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Contradições em Montaigne

Carolina Natale Toti

Mestre em Letras (UEL)

Montaigne inicia os Ensaios seguindo o modelo tradicional da exemplaridade: reunindo casos, citações e máximas, um modo de escrita usado desde a tardia Antiguidade e na Idade Média e do qual muito se serviu o humanismo no século XVI. Mas os exemplos reunidos por Montaigne se destacam por certa ruptura. Enquanto o uso antigo acumulava casos convergentes, a fim de resultar em uma prova coerente, Montaigne se empenha em desenvolver o oposto: seus exemplos se contradizem entre si, demonstrando antes a variabilidade imprevisível dos casos, a fim de desmentir pretensas verdades e mostrar o caráter contraditório delas.

Nota

As citações dos Ensaios de Montaigne são feitas a partir da tradução de Sérgio Milliet (coleção Os Pensadores, 2ª ed. São Paulo: Abril Cultural, 1980). As referências indicam o livro em algarismos romanos, o título do ensaio e a página.

Denunciando a falsidade das aparências, aplicando-se em desmentir dogmas, apontando as contradições implicadas em supostas verdades, Montaigne empreende reunir considerações contraditórias sobre uma mesma matéria, o que se faz conveniente à disposição de seu pensamento cético. O ceticismo é, por excelência, uma indagação antidogmática, isto é, seu problema central consiste em investigar princípios estabilizados, a fim de analisar sua legitimidade. Não se trata de um conjunto de normas que regem a disposição do cético. Não há regras sobre a possibilidade ou impossibilidade do conhecimento. O cético não adere nem mesmo ao próprio argumento, uma vez que considera que tanto o argumento que refuta quanto o que é refutado são retóricos, buscam persuadir.

E é por essa equivalência mesma de todos os raciocínios contrapostos que ele os abandona. Como não alcança nenhuma espécie de conclusão – nem que confirme certezas, nem que indefira certezas –, sua investigação jamais termina. Desse modo, o cético recusa quaisquer opiniões, já que entende que nada pode ser classificado como verdadeiro ou como falso, privando-se de afirmar até mesmo que nada sabe. Abstém-se, assim, de toda ideia formada, sem, no entanto, declará-la falsa, ficando desta forma condenado a um pensamento sem fim, já que se limita a investigar sem jamais concluir.

Para [os filósofos da escola de Pirro] exprimirem a dúvida que, em tudo, constitui sua regra, precisariam de uma outra língua; a nossa, inteiramente formada de afirmações, opõe-se à sua doutrina, de sorte que, quando dizem: ‘duvido’, poderíamos objetar que incorrem em contradição, pois afirmam que sabem que duvidam. Assim, para evitar semelhante objeção, tiveram que tomar de empréstimo à medicina uma comparação sem a qual não explicariam seu pensamento. Ao dizerem ‘eu ignoro’ ou ‘eu duvido’, acrescentam que ambas as proposições desaparecem com o resto da frase, assim como o ruibarbo expele os humores e com estes a si mesmo. Essa fantasia é mais certamente projetada pela interrogativa: ‘Que sei eu?’ Eu a utilizo como divisa de uma balança. (II, Apologia de Raymond Sebond, p. 244).

Aqui, como em várias outras passagens, Montaigne critica a nossa linguagem, considerando-a também mera máscara, denunciando a incapacidade desse artifício de expressar a realidade das coisas. Para ele, as palavras não possuem fundamento, são vazias, equívocas; portanto, desprovidas de valor. Ele as considera instrumentos postiços e impotentes ante a substância do mundo – “O nome é uma voz que remarca e significa a coisa: não faz parte dela, a ela não se incorpora; é um acessório que se acresce, por fora” (II, Da glória, p. 285). Montaigne sempre acusa a inanidade da linguagem, tentando demonstrar o quão injusto e autoritário é o processo em que as normas gramaticais nos mantêm. Mas, diante dessa crítica, é inevitável observar a incoerência implicada: Montaigne propõe-se a escrever um livro, busca ensaiar-se a si mesmo utilizando um artifício considerado tão inútil. Trata-se aqui de uma das várias questões nas quais ele se contradiz: em vários trechos descreve o processo em que busca experimentar-se, o modo como busca registrar sua espontaneidade, acompanhando com a escrita seus pensamentos no momento mesmo em que eles eclodem, já que as palavras são capazes de representar o movimento incerto do espírito. No entanto, em outras passagens, ele fala sobre a dificuldade de transcrever seus impulsos, as tentativas sucessivas de registrá-los, a busca sempre retomada de algo inapreensível: “É uma tarefa espinhosa, mais ainda do que parece, esta de seguir um rastro tão vagabundo quanto o de nosso espírito” (II, Do exercício, p. 178). Como se a linguagem, com toda a sua limitação e arbitrariedade, fosse incapaz de tocar esse eu fugidio e espontâneo. É nessa perene contradição entre um eu que se mostra e um eu que escapa continuamente a toda tentativa de apreensão que se constitui o próprio dos Ensaios. Buscando registrar esse eu verdadeiro, a linguagem para Montaigne não deixa de parecer vazia e insuficiente. Ele permanece ciente de que se mantém num jogo perpétuo de palavras arbitrárias, sabendo que não pode jogar senão apenas com o que tem. Por isso pode dizer que, “se os homens são incapazes de apreciar a moeda verdadeira, usa-se a falsa” (II, Da glória, p. 290).

Nessa passagem sobre a dúvida pirrônica, Montaigne acusa a constituição afirmativa da linguagem, o que mostra a pretensão infundada de expressar a verdade, a realidade essencial das coisas. Por isso mesmo os céticos vão precisar, para manifestar um pensamento despretensioso, “de uma outra língua” destituída de afirmações, que não asseverasse nem a si mesma nem exprimisse qualquer negação. Daí a interrogativa: “Que sei eu?”. Somente essa interrogação pode manifestar, na nossa linguagem, esse pensamento que se priva de afirmar até mesmo que nada se sabe e que opta então pela suspensão do juízo, já que se entende incapaz de resolver.

Demonstrando a insustentabilidade, a falta de fundamento da verdade dogmática, expondo a maneira como ela inevitavelmente incorre em contradições, Montaigne sugere, implicitamente, outra espécie de verdade. O que se coloca aqui não é senão a primeira das contradições: no momento em que se nega uma verdade, sugere-se outra forma de verdade. Quando Montaigne mostra a incoerência de um dogma, expondo a maneira como ele se desmembra facilmente em inúmeras proposições opostas, ele dá a entender, de modo indireto, uma outra espécie de verdade, plena e ilimitada, na qual a heterogeneidade, a diversidade e o pluralismo se fazem necessários. “Se ele multiplica os contrastes e as contradições, é porque a verdade o exige. Montaigne começa por ensinar que toda verdade se contradiz. Talvez termine por reconhecer que a contradição é verdadeira” (Merleau-Ponty, 1960, p. 7). Desse modo ele se empenha em expor, sempre multiplicando as oposições, as incoerências e a variabilidade dos julgamentos sobre um mesmo tema, apontando os fatores que impedem a formação de um conhecimento estável sobre as coisas, o que serve de argumento para suspender todos os juízos e rejeitar todas as condutas. É a essa espécie de verdade irredutível que ele se refere quando diz: “É certo que me contradigo uma vez ou outra, mas na verdade, como dizia Demandes, nunca contradigo” (III, Do arrependimento, p. 368).

Nessa investigação sem fim, em que começa descrevendo as inúmeras obstruções nas quais a nossa consciência esbarra quando pretende apreender a essência das coisas, Montaigne esquadrinha toda a argumentação cética. Denuncia a nossa presunção, analisa os limites dos nossos sentidos, a sujeição da razão ao acaso e às circunstâncias, a diversidade e a equivalência das opiniões, a heterogeneidade dos costumes, das leis e das doutrinas, as transformações da ciência, a inconstância e a vanidade do eu e de tudo que existe.

Estendendo-se em seus ataques à razão, Montaigne enfatiza que a diversidade das opiniões desmente o pretenso conhecimento objetivo das coisas. O fato de existirem julgamentos distintos sobre uma mesma matéria mostra que cada indivíduo se utiliza de meios particulares para discernir o mundo; meios limitados, inconstantes e, em certa medida, dessemelhantes entre cada pessoa. A percepção do mundo varia entre os indivíduos porque as faculdades das quais eles dispõem para concebê-lo são desiguais.

Além de nossos sentidos serem insuficientes e inconstantes, eles estão sempre sujeitos aos motivos circunstanciais, o que condiciona a nossa razão: um utensílio suscetível e flexível, capaz de sustentar quaisquer opiniões e defender quaisquer causas: “a razão humana é um amálgama confuso em que todas as opiniões e todos os costumes, qualquer que seja a sua natureza, encontram igualmente lugar” (I, Dos costumes e da inconveniência de mudar sem maiores cuidados as leis em vigor, p. 59).

As pessoas encontram qualquer argumento para apoiar suas convicções, já que a inteligência é capaz de dispor comodamente suas alegações a fim de amparar quaisquer raciocínios. Dessa maneira, mesmo as razões e opiniões mais contrastantes apresentam uma coerência interna que as tornam igualmente admissíveis.

Dou esse nome de razão a essa aparência de juízo que cada um forja em si mesmo e que a respeito de um mesmo assunto pode levar a cem apreciações diversas e contraditórias, instrumento feito de chumbo e cera, que se estica e dobra e se ajeita a todas as circunstâncias, a todos os compromissos, e que um pouco de habilidade basta para levar a amoldar-se a quaisquer moldes (II, Apologia de Raymond Sebond, p. 261).

Para Montaigne, nossas ideias e escolhas se conduzem, em larga medida, ao influxo do acaso, uma vez que comumente somos premidos pelas circunstâncias. Opiniões que consideramos razoáveis resultam muitas vezes de eventualidades que poderiam, pela casualidade mesma, ter resultado em ideias completamente diferentes. Ele sempre torna a falar sobre a “instabilidade das coisas humanas que um pormenor basta para mudar inteiramente” (I, Somente depois da morte podemos julgar se fomos felizes ou infelizes em vida, p. 43). Também nós mudamos conforme muda o estado das coisas: “como nós mesmos, é a nossa razão grandemente influenciada pelo acaso” (I, Da incerteza dos nossos juízos, p. 136). Assim, tudo que existe permanece em constante transformação. Os indivíduos e tudo que os cerca sofrem alterações constantes, e todas essas mudanças se influenciam mutuamente, de modo que nada podemos afirmar com segurança na relação entre os homens e o mundo. A inconstância, a variação, a diversidade parecem ser os aspectos mais facilmente reconhecíveis da nossa existência: “a semelhança não unifica na mesma proporção em que a dessemelhança diversifica. A natureza parece ter se esforçado por não criar duas coisas idênticas” (III, Da experiência, p. 477).

Eacute; assim que a percepção dos próprios limites e, portanto, da própria ignorância aparece para Montaigne: como a mais genuína sabedoria e como o princípio do conhecimento de si: “o que mais ignoramos é a nossa ignorância” (III, Da experiência, p. 248). Trata-se de uma razão curta que, uma vez consciente de sua própria debilidade, considera a assunção mesma do seu alcance incerto e precário como o saber mais fundamental, recusando-se assim a formar quaisquer opiniões. Exceto esta, em que reconhece sua própria ignorância, considerando ainda que não afirma nem que nada sabe, isto é, não estabelece nem a própria dúvida como verdade. Para ele, a sabedoria autêntica leva sempre a multiplicar as dúvidas, a nada afirmar: “O mundo não é senão uma escola de inquirição” (III, Da arte de conversar, p. 421). Uma vez que essa razão se reconhece como um “instrumento de chumbo e cera”, “dócil, maleável e acomodatício”, vaidoso e sempre sujeito ao acaso, acaba por admitir que em tudo pode encontrar “aparências de verdade”. Pode forjar suas realidades conforme suas conveniências, de modo não há como descobrir o que de fato é verdadeiro ou falso: “verdade e mentira têm igual fisionomia; vemo-las com os mesmos olhos.” (III, Dos coxos, p. 461).

Assim Montaigne põe em suspeita toda espécie de criação artificial, considerando que as leis da natureza são melhores que as leis humanas. Ele diz que nós nos afastamos da natureza e nos enredamos nas ficções excessivas e prejudiciais da razão: “desconfio das invenções de nosso espírito, de nossa ciência, de nossa arte que não sabemos conter dentro de prudentes limites e pelas quais nós abandonamos a natureza” (II, Da semelhança dos filhos com os pais, p. 348). Não se cansa nunca de acusar a vaidade e a volubilidade da razão, que sempre se intromete em todas as coisas para perfilá-las do modo mais conveniente, fazendo com que possíveis resquícios de leis naturais desapareçam de nós.

As infinitas invenções da razão, as ciências que em geral são consideradas tão indispensáveis aparecem para Montaigne como desnecessárias: “Se soubéssemos restringir as necessidades de nossa existência a justos e naturais limites, veríamos que a maior parte das ciências em uso é sem utilidade para nós” (I, Da educação das crianças, p. 81). Os traços naturais que ainda poderiam existir em nós acabam sendo sempre suplantados por tantas discussões e quimeras supérfluas que a inteligência inventa ao seu capricho.

A razão que orientamos como desejamos, e anda sempre a inventar alguma novidade, não deixa que subsista em nós nenhum vestígio da natureza. Com esta fizeram os homens o que os perfumistas fizeram com o azeite: sofisticaram-na tanto com argumentos e raciocínios alheios a ela que ela apresenta hoje um caráter essencialmente variável, peculiar a cada um, tendo perdido o que lhe era inerente e a todos se aplicava. Hoje, quem quiser redescobri-las terá de apelar para o exemplo dos animais (III, Da fisionomia, p. 471).

As criações da razão, as ciências, os costumes se incorporam de tal forma em nós que já não temos outra referência de hábitos naturais senão os dos animais. Parece que abandonamos as leis da natureza de modo tão radical que o que consideramos natural não passa de um mero resultado do costume: “As leis da natureza nascem do costume” (I, Dos costumes e da inconveniência de mudar sem maiores cuidados as leis em vigor, p. 60). Mesmo a ciência que busca pretensiosamente circunscrever e aclarar as causas dos fenômenos “abandona as coisas e diverte-se em tratar das causas” (III, Dos coxos, p. 461), acabando antes por inventar-lhes explicações quando supõem apreender-lhes o princípio: “todas as ciências que tratam de questões que sobre-excedem a inteligência do homem vestem-se de licenças poéticas” (II, Apologia de Raymond Sebond, p. 249), em larga medida não faz mais do que explaná-las por uma inferência do costume. Tamanha confusão se instala entre o que reputamos como natural ou artificial, que não raro nos desenganamos com nossas próprias convicções e percebemos que o que considerávamos natureza não era senão mais uma de nossas inúmeras criações.

Formamo-nos a partir de vãos costumes. Conforme estes se alteram, nós também mudamos: “nossos hábitos moldam nossa vida a seu bel-prazer” (III, Da experiência, p. 484). Eles possuem a capacidade de transfigurar a natureza, coagindo-a aos poucos; com o decorrer do tempo, fazem-se imperativos. Organizam nosso cotidiano e possuem nosso corpo de tal modo que contrariá-los bruscamente seria um risco até mesmo à saúde. Trocamos as justas leis da natureza por hábitos vãos que nos perfilam ao seu capricho.

Mas essa é mais uma das tantas questões em que Montaigne se contradiz. Assim como em várias passagens ele denuncia a razão, empenhado em rebaixar sua prepotência, acusando-a de ter nos apartado da natureza e afirmando que as leis dela são muito melhores que as humanas, em várias outras passagens ele afirma a ideia contrária, dizendo que a razão é “um instrumento útil em tudo” (I, Sobre Demócrito e Heráclito, p. 142), e que devemos utilizá-lo para controlar as nossas disposições naturais:

posto que aprouve a Deus dotar-nos de alguma capacidade de raciocínio a fim de que não nos assemelhássemos aos animais, sujeitos às leis comuns, e nos foi permitido aplicá-las judiciosamente de acordo com o nosso arbítrio, devemos atentar para os desígnios da natureza, sem contudo nos escravizarmos a ela, pois somente a razão deve regular nossas inclinações. Quanto a mim, não sinto nenhuma simpatia por essas inclinações que surgem em nós independentemente da nossa razão (II, Da afeição dos pais pelos filhos, p. 182).

Do mesmo modo que, em outros trechos, ele diz que o melhor a fazer é nos abandonarmos à natureza e descurar a razão, esse “instrumento de chumbo e cera” que, em sua variabilidade, prepotência e vanidade não nos serve senão como “objeto de tormento”, aqui ele defende que devemos utilizar essa faculdade de exercer livremente o juízo para submeter as nossas tendências naturais. Devemos considerar as determinações da natureza sem nos sujeitarmos a elas, e, para regrá-las, deve ser empregado “somente” esse poder de julgamento que nos distingue dos outros animais. Ele afirma ainda que não sente “nenhuma simpatia por essas inclinações”, enquanto em outros exemplos o que ele afirma é exatamente a ideia contrária: “adotei o preceito antigo de que sempre acertaremos seguindo a natureza, e entendo que submeter-se a ela é regra soberana. Não corrigi minhas tendências naturais pela força da razão” (III, Da fisionomia, p. 475).

Ademais, ele se contradiz ainda quando sustenta que as leis naturais com as quais nós provavelmente nascemos foram violadas e transtornadas por força da razão e dos costumes: “É possível que haja leis naturais, como ocorre com certos animais, mas nós as perdemos, porque nossa bela razão humana em tudo se mete para dominar e comandar” (II, Apologia de Raymond Sebond, p. 268), de forma que tudo que atribuímos à qualidade de lei natural não passa de produto efêmero da ação dos costumes: “chamemos natureza aos costumes” (III, Do domínio da própria vontade, p. 453). Aqui ele considera, então, que o indivíduo, diferentemente dos outros animais, age e toma decisões independente de determinações naturais, a ponto de poder determinar sua própria natureza. Ou seja, o indivíduo se apresenta, paradoxalmente, como um animal que tem como característica natural a possibilidade de escapar à natureza, mostrando-se, portanto, essencialmente variável. Mas, em outra parte, o que Montaigne sustenta é um pensamento oposto, afirmando que nós agimos inevitavelmente de acordo com as inclinações naturais e que nosso arbítrio permanece em larga medida sujeito às imposições da natureza: “Nossa maneira habitual de fazer está em seguir nossos instintos (...) segundo as circunstâncias” (II, Da incoerência das nossas ações, p. 159). E mais adiante: “Não se arrancam as raízes das tendências originais; dissimulam-se tão-somente” (III, Do arrependimento, p. 370).

Entre escapar e obedecer às leis naturais, entre utilizar o “instrumento útil em tudo” do juízo e assumir a prescrição de que “sempre acertaremos seguindo a natureza”, Montaigne defende ambas as disposições, oscilando conforme o contexto e as circunstâncias, sempre de acordo com seu espírito “diverso e ondulante” (I, Por diversos meios chega-se ao mesmo fim, p. 10).

Para Montaigne, nós estamos condenados a vivenciar senão o movimento incessante, incerto e instável de todas as coisas. A jamais tocar nada que seja permanente, substancial e, portanto, passível de nos oferecer uma base sobre a qual possamos nos afirmar. Essa inteligência se percebe definitivamente incapaz de apreender a essência do mundo: “Tudo enfim o que ela [razão] pretende julgar e a natureza em geral se sonega à sua jurisdição e competência” (I, Apologia de Raymond Sebond, p. 209). Apesar do anseio comum e pretensioso da razão de tudo querer explicar e esquadrinhar, não podemos reconhecer senão que nada podemos assegurar, que não somos capazes de ultrapassar a aparência dos seres e que assim estamos fadados a jogar somente com as “vãs superfícies”. E ainda a encontrar nestas senão a inconstância, a heterogeneidade que desmente todas as tentativas de classificação.

O desejo de conhecimento é o mais natural. Experimentamos todos os meios suscetíveis de satisfazê-lo, e quando a razão não basta apelamos para a experiência. (...). A razão assume tantas formas que não sabemos qual escolher. A experiência igualmente; e as consequências que procuramos tirar da comparação dos acontecimentos não oferecem segurança, porquanto não são jamais idênticas. O que encontramos nas coisas mais semelhantes é a diversidade, a variedade. (...) A semelhança não unifica na mesma proporção em que a dessemelhança diversifica. A natureza parece ter-se esforçado por não criar duas coisas idênticas (III, Da experiência, p. 477).

Essa inteligência consciente de seus limites assume sua própria precariedade e se abstém de tentar alcançar um conhecimento aprofundado das coisas. As possíveis leis estáveis da natureza não são acessíveis ou inteligíveis à tão restrita e efêmera capacidade do corpo humano: “A conclusão de todos esses conceitos é que a natureza não passa de uma sombra confusa e vã” (II, Apologia de Raymond Sebond, p. 244).

No momento em que se deixa de buscar uma face atrás da máscara, as noções de máscara/face se perdem, já que se admite que o que temos é somente a aparência, sem “nenhuma comunicação com o ser”. Assim, Montaigne utiliza outra imagem para representar a opacidade da consciência ante o mundo, que atenua a oposição entre artificial e natural, aparência e essência, conhecido e desconhecido: a indistinção entre sonho e vigília.

Os que compararam nossa vida a um sonho foram mais judiciosos talvez do que pensavam. Em nossos sonhos nossa alma vive, age, exerce todas as faculdades, tal qual quando está acordada. Admitamos que o faça de um modo menos eficiente e visível, a diferença ainda não será tão grande quanto entre um dia de sol e a noite, mas apenas como esta e o crepúsculo. Se ela dorme durante o nosso sono, cochila mais ou menos quando estamos acordados. Em um e outro caso, permanecemos nas trevas mais profundas. Velamos dormindo e velando dormimos.(II, Apologia de Raymond Sebond, p. 275).

No mesmo sentido, ainda para exprimir esse pensamento que não mais confronta e acirra os paradoxos fundamentais da nossa condição, mas sim os acolhe, Montaigne representa com a música a necessidade mesma de aceitar as contradições inevitáveis da existência, de aproveitar da melhor forma possível as oposições em toda sua diversidade, já que o fim dos antagonismos seria o próprio aniquilamento do indivíduo.

É necessário aprender a sofrer o que não há como evitar. Nossa vida, como a harmonia dos mundos, é composta de elementos contrários e tons variados: doces e estridentes, agudos e surdos, frágeis e graves; que partido deles tiraria o músico que gostasse de uns e renegasse os outros? Cumpre-lhe empregá-los todos e misturados. Assim devemos fazer com os bens e os males que são parte integrante de nossa vida; nosso ser só é possível com essa mistura (III, Da experiência, p. 488).

Apesar de discorrer longamente sobre o nosso vazio ontológico, afirmando que nós não podemos tocar o ser imutável das coisas, que a essência permanente do mundo está fora do nosso alcance, que nós não conhecemos nenhuma verdade estável, Montaigne apresenta em outras passagens uma apreciação oposta do ser, considerando-o não como uma substância fixa, mas como algo em constante transformação: “ser consiste em movimento e ação” (II, Da afeição dos pais pelos filhos, p. 182). Em um trecho diz que “nós não temos nenhuma comunicação com o ser”; em outro afirma que “não há ninguém que, se se escutar a si próprio, não descubra em si uma forma sua, uma forma dominante” (III, Do arrependimento, p. 370). Ora refere-se à essência como constância e estabilidade, ora como mudança e variação. Se não podemos discernir nenhuma verdade estável, se esta nos parece completamente ininteligível, isto não quer dizer, no entanto, que em nossa vã e inconstante existência não estejamos afigurando em toda a nossa precariedade uma determinada disposição do ser: “O mundo não é senão uma perene vacilação. Todas as coisas vacilam nele sem cessar” (III, Do arrependimento, p. 367). E logo adiante: “É certo que me contradigo uma vez ou outra, mas na verdade, como dizia Demades, nunca contradigo” (III, Do arrependimento, p. 368).

Do estoicismo ao fideísmo cético – trajetória retraçada pelo clássico trabalho de Villey –, Montaigne chega à proposição de que, abandonando-nos à nossa espontaneidade, podemos viver conforme essa fluida e fugidia natureza, que insiste em escapar à nossa cognição, sempre se furtando às nossas tentativas de expressá-la sinteticamente e defini-la com clareza o suficiente para ser admitida pela razão. Podemos deixar de tentar conhecer e classificar a natureza e nos deixar levar por ela se nos abandonarmos despreocupadamente à nossa espontaneidade, colocando-nos passivos e obedientes ante nossos impulsos, sem contrariá-los. Desse modo, a contradição entre costume e natureza, entre o parecer e o ser, o abismo que separa a débil razão da substância verdadeira do mundo, não deixa, para Montaigne, de apresentar uma possibilidade de associação. Ele considera que podemos orientar a razão, não como fazemos comumente, opondo-a a nós mesmos e tornando-a um “objeto de tormento”, mas sim no sentido de colaborar com o nosso bem-estar.

Para nosso maior bem é que fomos dotados de inteligência; por que fazê-la voltar-se contra nós, contrariamente aos desígnios da natureza e à ordem universal que querem que cada um use suas faculdades e seus meios de ação da maneira mais conveniente à sua comodidade? (I, O gosto do bem e do mal depende em grande parte da opinião que nós temos, p. 31).

Referências bibliográficas

AUERBACH, Erich. L’humaine condition. In: AUERBACH, Erich. Mimesis: a representação da realidade na literatura ocidental. São Paulo: Perspectiva, 2009.

FRIEDRICH, Hugo. Montaigne. Paris: Gallimard, 1968.

MERLEAU-PONTY. Maurice. Lecture de Montaigne. In: MONTAIGNE, Michel de. Essais. Livre troisième. Paris: Gallimard, 1960.

MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Trad. Sergio Milliet. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Trad. Maria Lúcia Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

VILLEY, Pierre. Os ensaios de Montaigne. In: MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Livro segundo. Trad. Sergio Milliet. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, s/d.

Publicado em 23/08/2011

Publicado em 23 de agosto de 2011