Aproximações entre Montaigne e Nietzsche

Pretende-se demonstrar como o pensamento nietzscheano, especialmente nos escritos do segundo período – Humano, demasiado humano; Aurora e Gaia Ciência –, sofre decisiva influência dos Ensaios de Montaigne, sobretudo no que diz respeito às noções de experiência e liberdade.

Para se ter apenas uma noção do tom das alusões de Nietzsche a Montaigne, veja uma que se encontra na terceira das Considerações Intempestivas (Schopenhauer como educador): “Não conheço senão um escritor que, por honestidade, eu coloco tão elevadamente, senão mais, quanto Schopenhauer: é Montaigne. Na verdade, pelo fato de que um tal homem tenha escrito, o prazer de viver nesta terra foi aumentado” (2003, p. 148). Em um aforismo de O andarilho e sua sombra, Nietzsche se refere também a outros moralistas franceses:

ao ler Montaigne, La Rochefoucault, La Bruyère, Fontenelle (sobretudo Dialogue des morts), Vauvenargues, Chamfort, estamos mais próximos da Antiguidade do que de qualquer grupo de seis autores de outros povos. Através desses seis, o espírito dos últimos séculos da idade antiga ressuscitou – juntos eles formam um elo importante na grande, contínua cadeira da Renascença (2008, p. 259).

Essa estima declarada à cultura francesa nos escritos do segundo período pode ser percebida como um exercício de suplantação do pessimismo schopenhauriano. E nessa ruptura se colocam as noções que ligam Nietzsche a Montaigne: a importância da relação entre o corpo e o espírito que leva à percepção nietzscheana da filosofia como uma fração da fisiologia, o que está implicado na ideia do conhecimento de si como um modo de conquista da liberdade; a reintegração da moral na natureza; a valorização da experiência como enfrentamento aos idealismos; e, por fim, a compreensão de estilo a partir dos Ensaios, uma forma de escrita inacabada, assistemática, em que os mesmos problemas sempre retornam, entrelaçando-se continuamente, sendo sempre colocados à prova, à investigação, à experiência do escritor que jamais chega a conclusões definitivas.

Em Montaigne, o ponto de partida imprescindível para a liberdade é a solidão. Por diversas vezes ele expressa a necessidade que sente de se afastar da comédia do mundo, de se livrar, na medida do possível, de todos os encargos e compromissos – “É preciso romper com quaisquer obrigações imperativas” (1980, p. 117) – e de voltar-se então para si mesmo a fim de se pertencer. Retirando-se na biblioteca de seu castelo, Montaigne se aparta do teatro social em que a vanglória e a mentira imperam, buscando, sozinho, voltar-se sobre si mesmo. Desiludido com o espetáculo das aparências, afasta-se o quanto possível da sociedade, procurando apropriar-se de si próprio. Nessa solidão em que estabelece acima de tudo um diálogo consigo mesmo, se faz constante também a leitura dos textos da Antiguidade greco-latina. Ao longo de todos os Ensaios, recuperando os principais temas da moral antiga, Montaigne permanece especialmente atento ao pensamento que propõe a atenção sobre si mesmo, a apropriação de si.

Talvez o ensaio Da solidão seja o que mais concentra a apologia tão calorosa que Montaigne faz, constantemente, da independência. Ele enfatiza a necessidade de se ausentar do “comércio” com os indivíduos, de romper com o mesquinho jogo social das vãs aparências, de se desfazer de todos os laços que o prendem aos outros. Deve-se bastar a si mesmo, satisfazendo-se em sua solidão – “A coisa mais importante do mundo é saber pertencermo-nos” (1980, p. 117).

Essa ênfase de Montaigne sobre a necessidade de romper com as coisas exteriores se estende aos momentos de solidão, já que nestes ainda conservamos as opiniões comuns à vã comédia do mundo – “Não basta, pois, deslocar-se, evitar a multidão; é preciso ainda afastar de nós as ideias que nos são comuns, a ela e a nós. É preciso que nos sequestremos e tomemos posse de nós mesmos” (1980, p. 116). O retorno a si recomendado e empreendido por Montaigne é um modo de incitar a consciência a praticar uma análise ou um juízo que lhe seja próprio, independente de qualquer controle externo. E nessa apropriação de si já reside a finalidade do recolhimento.

Montaigne faz questão de deixar claro que esse recolhimento, diferentemente do retiro religioso, valoriza a relação com o próprio corpo, procurando experimentá-lo. Ele critica rigorosamente os excessos dos que renegam as coisas do mundo, menosprezando o corpo e buscando apartá-lo do espírito. Insiste por diversas vezes na necessidade de estreitar os laços entre o corpo e a alma: “As pessoas obcecadas por essa ideia de separar o corpo do espírito, de se tornarem diferentes e de deixar de ser homens, não passam de loucos (...)” (1980, p. 500).

Recolher-se, experimentar-se, conhecer-se, libertar-se da opinião vigente, formar um juízo próprio e assim tomar posse de si mesmo: este é o percurso proposto por Montaigne em busca da afirmação de si, da conquista de si e da liberdade. E esse é o caminho que inspira o espírito livre de Nietzsche. Como afirma Ponton: “não há nada mais montaigneano do que a paixão pelo conhecimento que anima Nietzsche e que caracteriza o conjunto da filosofia do espírito livre” (PONTON apud OLIVEIRA, 2009, p. 124).

É certo que há vários sentidos possíveis para a expressão “espírito livre”, muito utilizada por Nietzsche no período intermediário de sua produção, mas é certo também que uma das leituras possíveis é a que exalta o recolhimento tendo em vista a posse de si mesmo, afastando desse retiro todo e qualquer juízo alheio. O alcance da liberdade é percebido como a afirmação de si mesmo proveniente das experiências consigo. Trata-se de se livrar dos costumes e valores comuns, forjando um juízo que lhe seja próprio. A solidão é tida aqui como condição de possibilidade para a liberdade de espírito. Os comentários de Montaigne a respeito da posse de si são assim muito parecidos com o que mais tarde Nietzsche escreve sobre o espírito livre.

É da noção de experiência que surge o título da obra de Montaigne. Ele foi o primeiro escritor a intitular seus textos com o termo Ensaios. Antes dele não há Ensaios na tradição literária. É com ele que nasce essa forma literária específica, que carrega o sentido da palavra ensaio naquele tempo: experiência, tentativa – o que ele mesmo se propôs a fazer: tentar, experimentar seus pensamentos sobre o mundo e principalmente sobre si mesmo. Trata-se de um modo de escrita baseado na própria experiência: “todo esse ensopado de frases aqui jogadas algo confusamente constitui uma espécie de registro das experiências da minha vida” (1980, p. 484). Nesse registro o eu escritor descreve o eu objeto nas mais variadas ocasiões, sempre dominado pelo concreto, pelo vivenciado, compondo uma escrita sólida e corporal. Em busca do conhecimento de si, procura divisar na pintura dos instantes confusos e instáveis de suas vivências uma imagem predominante de si mesmo. Nessas anotações dos seus costumes e paixões, ele se empenha em manter uma sinceridade constante. Compor um retrato o mais fiel possível, incluindo seus defeitos, é sua maneira de tentar vislumbrar o seu eu mais próprio, mais espontâneo, o que acaba por culminar numa pesquisa das paixões comuns a todos, pertencentes ao indivíduo em geral, tornando-se um estudo de interesse não só particular, mas universal: “cada homem leva em si a forma inteira da humana condição” (1980, p. 369).

Note-se a importância que o corpo assume nos Ensaios de Montaigne. É a partir da descrição dos próprios movimentos e hábitos que o ensaísta procura conhecer a si mesmo. Como afirma Andler, “nenhuma leitura poderia preparar melhor Nietzsche para as afirmações pelas quais ele faz do corpo nossa sabedoria verdadeiramente mais sutil e impecável do que os melhores raciocínios” (1920, p. 110). Esse tema será retomado um pouco adiante.

A experiência em Montaigne é utilizada também para desmentir dogmas. Ele inicia os Ensaios seguindo o modelo tradicional da exemplaridade, reunindo casos, citações e máximas, um modo de escrita usado desde a tardia Antiguidade e na Idade Média e do qual muito se serviu o humanismo no século XVI. Mas os exemplos reunidos por Montaigne se destacam por uma certa ruptura. Enquanto o uso antigo acumulava casos convergentes, a fim de resultar em uma prova coerente, Montaigne se empenha em desenvolver o oposto: seus exemplos se contradizem, demonstrando antes a variabilidade imprevisível dos casos, a fim de desmentir pretensas verdades e mostrar o caráter contraditório delas.

Utilizar a experiência para desmascarar dogmas: esse procedimento tão característico do ensaio parece ter inspirado a própria denominação da filosofia de Nietzsche. Como afirma Giacoia Júnior: “o discurso nietzscheano autodenomina-se ‘interpretação’, ‘experimento’, ‘ensaio’ (...). Trata-se (...) de um contradiscurso, de contradicção que dissolve pseudoevidências ou interpretações consolidadas” (2006, p. 137). Em Aurora, Nietzsche fala sobre a necessidade da experiência para o conhecimento e o modo como esse procedimento se afasta da moral vigente: “Temos que lidar experimentalmente com as coisas (...). Como todos os conquistadores (...), nós, investigadores, somos de uma moralidade temerária” (2004, p. 226). Logo adiante ele diz: “o melhor que fazemos nesse interregno é ser o máximo possível nossos próprios reges [reis] e fundar pequenos Estados experimentais. Nós somos experimentos” (2004, p. 234), o que está totalmente de acordo com o processo empreendido por Montaigne, como ele mesmo afirma: “Pus todos os meus esforços em formar minha vida. Eis aí meu ofício e minha obra” (1980, p. 356). Veja como em Além do bem e do mal Nietzsche denomina o espírito livre: “esses filósofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam, ser chamados de tentadores.” (2005, p. 43). Mais adiante ele fala sobre a predileção dos filósofos do futuro por experiências mais vastas e arriscadas, envolvendo corpo e alma, o que inevitavelmente se distancia da moral estabelecida:

sem dúvida serão experimentadores. Através do nome com que ousei batizá-los, já sublinhei claramente a experimentação e o prazer no experimentar: seria porque, críticos do corpo e da alma, eles amam servir-se do experimento num sentido novo, talvez mais amplo, talvez mais perigoso? Deverão eles, em sua paixão de conhecimento, levar suas experiências arrojadas e dolorosas mais longe do que pode aprovar o gosto brando e mimado do século democrático? – Não há dúvida (2005, p. 103-4).

Rompendo com o pessimismo romântico de Schopenhauer, ao passo que segue o exemplo de Montaigne, Nietzsche começa a desenvolver seus ensaios. É nesse segundo período, a partir de Humano, demasiado humano, que ele inicia a filosofia do espírito livre, experimentando um caminho de aprendizado em busca de uma independência cada vez mais intensa. Como afirma Ponton, “Nietzsche empresta o conceito de Montaigne: a filosofia não é um sistema mas Versuch, um ‘ensaio’” (PONTON, apud SANTOS, 2009, p. 58).

A consideração do corpo como produtor de sentido moral para o mundo se faz transversal na obra de Montaigne. Ele argumenta que as coisas não possuem uma qualidade em si, mas assumem determinadas aparências de acordo com o que cada indivíduo julga perceber nelas. Esse julgamento se diversifica porque sua formação se dá a partir dos sentidos, cuja disposição varia conforme as distinções naturais de cada pessoa e se altera segundo as diferentes situações em que se encontram. Montaigne considera então a faculdade de sentir como a própria faculdade de saber. Mas como os sentidos são limitados e sujeitos à variação, ele entende que não há possibilidade de conhecimento objetivo sobre o mundo. Somos antes nós mesmos que moldamos a feição das coisas, nós forjamos a aparência de tudo o que nos cerca, conforme nossos limites, necessidades e outros motivos ocasionais.

Para Montaigne, a razão é condicionada pela insuficiência dos sentidos. Ele percebe a inteligência como um utensílio suscetível e flexível, capaz de sustentar quaisquer opiniões e defender quaisquer causas. As pessoas encontram qualquer argumento, seja ele qual for, para apoiar suas convicções, já que a inteligência é capaz de dispor comodamente suas alegações a fim de amparar quaisquer raciocínios. Dessa maneira, mesmo as razões e opiniões mais contrastantes apresentam uma coerência interna que as torna igualmente admissíveis. Além disto, Montaigne sempre chama a atenção para a influência do acaso sobre o juízo. As ideias e escolhas se conduzem, em larga medida, ao influxo de casualidades, uma vez que comumente somos premidos pelas circunstâncias. Opiniões que consideramos razoáveis resultam muitas vezes de eventualidades que poderiam, pela casualidade mesma, ter resultado em outras ideias completamente diferentes.

As reflexões de Montaigne sobre a relação entre corpo e espírito inspiram em Nietzsche a compreensão da filosofia como parte da fisiologia. As experiências com o próprio corpo servem de base para a ligação entre pensamento e vida: procedimento imprescindível para o conhecimento de si e, portanto, para a conquista da liberdade.

Um dos pontos capitais para compreender o segundo período da produção de Nietzsche é o da naturalização da moral. Note-se a importância que Montaigne assume para esse tema, nas palavras do próprio Nietzsche: “Ele é, quando se compara aos Antigos, um naturalista da moral” (NIETZSCHE, apud ANDLER, 1920, p. 158). Trata-se aqui da consideração de ambos os escritores sobre a necessidade de reintegrar a moral na natureza, isto é, de perceber que os processos de valoração estão embasados nas condições vitais. Isso quer dizer que o pensamento está atrelado ao instinto. As pulsões, os afetos e necessidades são os motores naturais que dirigem todas as ações, incluindo a produção de moral. Como diz Montaigne, “Nossa maneira habitual de fazer está em seguir nossos impulsos instintivos (...) segundo as circunstâncias” (1980, p. 159). No mesmo sentido, Nietzsche afirma: “Seu julgamento ‘Isso está certo’ tem uma pré-história nos seus impulsos, inclinações, aversões, experiências (...)” (2001, p. 222).

Para Nietzsche, a filosofia deve imergir o indivíduo em sua condição animal, de modo que a vida possa ser compreendida em sua universalidade. Tendo o corpo como ponto de partida e fio condutor, essa filosofia encontra na perspectiva psicológica o complemento de uma perspectiva fisiológica. Assim como Montaigne, Nietzsche faz duras críticas aos que desprezam o corpo ou rejeitam a condição animal do indivíduo. Em Gaia Ciência, num aforismo chamado “Contra os caluniadores da natureza”, ele afirma: “São para mim desagradáveis as pessoas nas quais todo pendor natural se transforma em doença (...) – elas nos induziram a crer que os pendores e impulsos do ser humano são maus” (2001, p. 199).

Nietzsche distingue entre a moral que fortalece e a moral que debilita a vida. Para ele, a moral vigente esquece e descura o corpo, o estado constitutivo do indivíduo que é o primeiro responsável pela produção dos valores. Ela se opõe à natureza ou à vida porque recusa a animalidade do humano, atribuindo-lhe fundamentos místicos, ilusórios. Ela nega que são as necessidades vitais que estão por trás da produção de moral. Desse modo, mortifica a única realidade dada, que é o corpo, o complexo conjunto dos instintos e paixões. A moral cristã, por exemplo, é contrária e hostil à vida, uma vez que aparta o indivíduo do reino animal, diminuindo-o e subjugando-o. Daí a reiteração da necessidade de uma moral atrelada à natureza, mergulhada no corpo, empenhada no cuidado, no fortalecimento e na afirmação da vida e de si mesmo. Em Crepúsculo dos Ídolos Nietzsche afirma:

Toda e qualquer posição naturalista da moral, isto é, toda e qualquer moral saudável é dominada por um instinto de vida. (...) A moral antinatural, ou seja, quase todas as morais que foram até aqui ensinadas, honradas e pregadas, remete-se, de modo inverso, exatamente contra os instintos vitais. Ela é uma condenação ora secreta, ora tonitruante e insolente desses instintos (NIETZSCHE, apud OLIVEIRA, 2009, p. 135).

A atenção e cuidado dedicados ao corpo, aos hábitos, aos afetos e paixões são fundamentais na prática experimental de Montaigne. São muitas as passagens em que ele descreve a relação que se deve manter com o próprio corpo: “Cumpre exigir da alma que não tente afastar-se do corpo, desprezando-o, abandonando-o (...), mas que se aproxime dele, que o envolva, o acarinhe, o assista” (1980, p. 294). No último dos ensaios, intitulado Da Experiência, ele volta a afirmar o que diz inúmeras vezes sobre sua relação com as próprias inclinações, sua entrega habitual à natureza: “adotei o preceito antigo de que sempre acertaremos seguindo a natureza (...). Não corrigi minhas tendências naturais pela força da razão” (1980, p. 475).

Desmentir a moral é método nos Ensaios de Montaigne. Ele se aplica em denunciar a falsidade das aparências, desmascarando dogmas, apontando as contradições implicadas em supostas verdades. Em Nietzsche a análise da moral é também o ponto de partida do método de sua filosofia. Trata-se de uma análise, como ele mesmo diz, “do valor da moral” (1998, p. 11). Procura-se avaliar se o valor da moral contribui para o enfraquecimento ou o fortalecimento da vida. A crítica de Nietzsche considera que a moral estabelecida é contrária à vida, uma vez que imputa a ela fundamentos metafísicos, apartando o humano da própria condição humana. Ademais, desmascarar a pretensa universalidade da moral gregária é uma prática comum a esses dois escritores, que valorizam o cultivo do eu, do indivíduo, o cuidado de si. Em Gaia Ciência, Nietzsche afirma:

Como? Você admira o imperativo categórico em você? Essa ‘firmeza’ do que é chamado seu juízo moral? Essa ‘incondicionalidade’ do sentimento de que ‘nisso todos têm de julgar como eu’? Admire antes seu egoísmo nisso! Pois egoísmo é sentir o próprio juízo como uma lei universal (2001, p. 223).

Ao questionar a noção mesma de indivíduo a partir da qual as sociedades se edificam e elegendo o corpo como fio condutor de suas reflexões, Montaigne e Nietzsche contribuem, cada um a seu modo, com o debate contemporâneo sobre a crise da subjetividade. Uma questão comum aos dois coloca-se ainda hoje: precisamente a de que não se tem determinado um ponto de referência em que o pensamento pode repousar para construir suas representações. Esses escritores contribuem, assim, com questões emergentes dessa condição, a saber: a necessidade de reinventar a experiência de viver, de criar a si mesmo sem pontos fixos de apoio.

Referências

ANDLER, Charles. Nietzsche, sa vie e sa pensée (Volume I. Les précurseurs de Nietzsche). Paris: Bossard, 1920.

GIACOIA JÚNIOR, Oswaldo. Nietzsche como psicólogo. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006. Coleção Focus, 6.

MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Tradução de Sergio Milliet. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

NIETZSCHE, F. Além de bem e mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

NIETZSCHE, F. Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

NIETZSCHE, F. Escritos sobre educação. Tradução, apresentação e notas de Noéli Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2003. Col. Teologia e Ciências Humanas, 11.

NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Volume II. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

OLIVEIRA, J. R. Cadernos de Ética e Filosofia Política, n. 14, 1/2009.

SANTOS, Volnei Edson dos. Por uma filosofia da distância: ensaio em torno do pensamento de Friedrich Nietzsche. Londrina: EDUEL, 2009.

Publicado em 17 de abril de 2012