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DA DURAÇÃO AO TEMPO ESPACIALIZADO: FILOSOFIA E CIÊNCIA EM BERGSON

Geovana da Paz Monteiro

Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal da Bahia – UFBA; bolsista FAPESB, sob a orientação dos professores doutores Olival Freire Jr. e João Carlos Salles Pires da Silva.

O filósofo deve ir mais longe que o cientista. Fazendo tábua rasa do que é apenas um símbolo imaginativo, verá o mundo material resolver-se num simples fluxo, numa continuidade de escoamento, num devir.

H. Bergson, A evolução criadora, p. 397.

É comum encontrarmos nos dicionários e manuais de filosofia algum verbete ou capítulo dedicado ao tempo. Nesses registros, geralmente bastante panorâmicos, também estão sempre presentes as referências a Henri Bergson como um filósofo que se ocupou em pensar a duração. Porém, aprofundando a pesquisa sobre o pensamento bergsoniano, constatamos que, ao contrário dos demais, Bergson investiga o tempo de maneira deveras peculiar. Tentaremos, nesta exposição, acompanhar com esse filósofo os contornos da duração que se deixam exprimir em palavras, embora as palavras não sejam as melhores amigas do filósofo cuja procura é simpatizar, através da intuição, com a realidade se fazendo.

O ideal de precisão bergsoniano demanda certo afastamento dos conceitos em nome de uma atenção às coisas, ao vivido. No que diz respeito à ciência, é aceitável que os conceitos venham sobrepor-se à experiência, haja vista a matéria, seu objeto, ser o modelo segundo o qual nossa inteligência se regule e os conceitos produtos dessa faculdade. Entretanto, se a linguagem conceitual vem se casar quase que perfeitamente à ciência, ela só se conformaria à metafísica arbitrariamente, pois "a experiência interior não encontrará em parte alguma linguagem estritamente apropriada” (Bergson, 2006, p. 48).

Para Bergson, a filosofia deveria se apartar da atitude mera e estritamente conceitual; contudo, aceita-a sem reservas. A filosofia tem se subordinado à linguagem tendo em vista a resolução de seus problemas, mas assim condenou-se à repetição de respostas prontas.

Esses conceitos estão inclusos nas palavras. Foram, o mais das vezes, elaborados pelo organismo social com vistas a um alvo que nada tem de metafísico. Para formá-los, a sociedade recortou o real segundo suas necessidades. Por que haveria a filosofia de aceitar uma divisão que tem todas as chances de não corresponder às articulações do real? (Bergson, 2006, p. 54).

Requerer para a filosofia um ideal de precisão, visto que tal tenha sido o que mais lhe faltou (Bergson, 2006, p. 3), não será, entretanto, reivindicar a rigidez da conceitualização cujo uso se vê propagado quer no âmbito cientifico quer no filosófico. A comunhão entre filosofia e ciência dando na experiência implicará o afastamento daquilo que, para Bergson, não passa de “[...] conhecimento vago que está armazenado nos conceitos usuais e é transmitido pelas palavras” (Bergson, 2006, p. 47).

Bergson persiste em um problema fundamental: o tempo. É o lugar do qual sempre partimos e para o qual sempre retornamos quando nos propomos a estudar sua filosofia, como propõe Worms:

É toda a sua filosofia, com efeito, que Bergson apresenta como decorrência, não da ‘questão’ do tempo, mas da simples constatação da passagem do tempo, do simples fato de que o tempo passa (Worms, 2004, p. 129).

A duração, tal qual a compreende Bergson, consiste em uma continuidade, ou seja, o prolongamento de um antes em um depois. Poderíamos questionar o que há nisto de tão peculiar. Afinal, todos nós percebemos a passagem do tempo assim, um instante após o outro. Quem discordaria de uma ideia tão comum? A aparente trivialidade encobre o verdadeiro sentido do tempo bergsoniano. Não se trata aí de um tempo mensurável – ou melhor, trata-se também disto, posto que duração seja totalidade, isto é, a realidade em seu estado mais fundamental.

Segundo Bergson, desde que os primeiros filósofos se dedicaram a pensar a passagem do tempo, foi transformando-o em espaço que eles elaboraram suas reflexões. Mas qual é mesmo a natureza do espaço? Seria o espaço uma qualidade atribuída às coisas materiais ou seriam as coisas materiais atribuídas a ele? Percebemos de fato o espaço ou apenas construímos dele uma representação abstrata? Em seu primeiro livro, Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, Bergson define o espaço como “uma realidade sem qualidade” (Bergson, s.d., p. 69), um meio homogêneo onde a matéria se desdobra, pertencendo portanto ao domínio quantitativo:

O que se torna necessário é afirmar que conhecemos duas realidades de ordem diferente, uma heterogênea, a das qualidades sensíveis, a outra homogênea, que é o espaço. Esta última, claramente concebida pela inteligência humana, permite-nos até efetuar distinções nítidas, contar, abstrair, e talvez também falar (Bergson, s.d., p. 71).

Afirmar a homogeneidade do espaço é considerá-lo um vazio a ser preenchido pela matéria, um meio sobre o qual os objetos vêm se justapor. Mas se, de acordo com o filósofo, “[...] a homogeneidade consiste aqui na ausência de toda qualidade [...]” (Bergson, s.d., p. 71), será contraditório com a natureza qualitativa do tempo considerá-lo um meio homogêneo passível de mensuração; será o mesmo que admiti-lo sem qualidade. “Contudo, concorda-se em olhar o tempo como um meio indefinido, diferente do espaço, mas homogêneo como ele” (Bergson, s.d., p. 71).

Para Bergson, isso não pode ser assim; a distinção entre a duração e o tempo homogêneo medido diz respeito ao fato de que uma é sentida, vivida, intuída, ao passo que o outro é contado, não indo além de uma representação, de um símbolo numérico e, portanto, estático, da realidade fluida que passa sem deixar rastros, salvo aqueles registrados pela memória. A duração não está nos instantes contados, nas paradas imaginadas e somadas, ela é perceptível naquilo que não apreendemos matematicamente, ela está muito mais no ato, nos intervalos que unificam e prolongam o instante precedente no instante seguinte. Assim, a duração é uma e várias. Sendo multiplicidade indiscernível, multiplicidade qualitativa, heterogênea, ela é o que unifica sem por isso encerrar-se em uma forma estática e homogênea, ou seja, sem identificar-se com o espaço. Grosso modo, o espaço sendo o lugar da repetição, da fixidez das formas acabadas, é contrário ao tempo onde se desvela toda criação. Na ideia de uma multiplicidade não numérica encontramos implícita essa potência criadora, como Bergson mesmo denomina, essa imprevisível novidade que a duração carrega consigo, criação que exclui toda repetição. Trata-se, pois, de dois processos distintos: um repetitivo, captado pelo esforço científico, próprio à inteligência; outro sempre em vias de renovar-se porque criativo, ou seja, temporal, tal que não se revelaria senão intuitivamente.

Confundidos tempo e espaço, todos os grandes problemas filosóficos surgiram então. Filosofia e ciência, desde seu início histórico, trataram o tempo ao modo do espaço. Assim, isso que podemos com Bergson denominar “espacialização do tempo” não é um achado ou privilégio da Física moderna, levado a cabo por Einstein e os continuadores da Teoria da Relatividade. Ao contrário, Einstein, na visão de Bergson, só levou às últimas consequências uma confusão que remonta à Grécia Antiga, quando Zenão de Eleia misturou movimento e espaço. Daí em diante, todos os “pseudoproblemas” foram adquirindo proporções elevadas e ocupando o pensamento dos filósofos. Mas todos, ou quase todos, acabaram repetindo os mesmos equívocos. Bergson, no entanto, ao criticar a história da Filosofia, propõe um novo ponto de partida, a saber: investigar se, na raiz de todos os grandes problemas filosóficos, não está uma grave incompreensão do que seja de fato o tempo, ou melhor, a realidade.

Em seu percurso, Bergson constatou que a assimilação do tempo às grandezas de ordem numérica ocorre porque sua representação simbólica, sua medida, é algo extremamente útil à vida cotidiana. Como ele mesmo declara: “o tempo entra nas fórmulas da mecânica, nos cálculos do astrônomo e até do físico, sob a forma de quantidade” (Bergson, s.d., p. 77). Doravante, a ideia de um “tempo-quantidade” cria um conflito entre a esfera psicológica, o tempo de nossas consciências, e o tempo dos relógios, mensurável e homogêneo. Em todo caso, Bergson está disposto a dissipar a confusão; para ele, o tempo, que é seu, mas que também é o de todo mundo, não é mensurável. O filósofo mostra que a representação do tempo livre de interferências psicológicas não reflete o fundamental, pois, como ele afirmará anos mais tarde, “duração implica consciência”, e esta por sua vez deverá ser entendida não como testemunha do tempo que passa, mas como condição de sua passagem. Como afirma Worms:

Se a duração não existe portanto senão ‘para’ uma consciência, não é no sentido de que ela apareceria ‘a’ uma consciência que seria sua espectadora, mas na medida em que existiria, ela própria, como consciência, esta última sendo mesmo, por seu ato ou atividade própria, sua condição efetiva de possibilidade (Worms, 2004, p. 133).

Nesse sentido, a relação entre o espaço percorrido pelos ponteiros de um relógio e o tempo real é fictícia. As posições percorridas só existirão para uma consciência, e mais especificamente para uma memória que as registre. O relógio somente marca as simultaneidades instantâneas entre um momento da vida consciente e um ponto do espaço.

Aprofundando a defesa de uma duração psicológica realizada em seu primeiro livro e estendendo-a ao tempo universal, em Duração e simultaneidade Bergson esclarece que a aparente oposição entre tempo físico e o tempo da consciência não se sustenta senão por um apelo a abstrações filosóficas que, para ele, no fundo são vazias de conteúdo. Embora tenha proferido duras críticas à matematização da realidade naquele livro, Bergson não sai em defesa de um tempo meramente psicológico. Quando afirma que duração implica consciência, ressalta que primeiramente o tempo real é experiência pessoal, mas daí se expande ao mundo das outras consciências e das coisas.

A ideia de uma duração universal é bastante cara ao senso comum. De modo geral, todos nós acreditamos na ligação entre nossa própria duração e a do universo. Julgamos que nossos fatos de consciência se dão simultaneamente aos processos da natureza; enfim, acreditamos seguir um mesmo fluxo, nós, seres conscientes, e o mundo. Nosso tempo é concebido, então, universal, e isso implica uma concepção de simultaneidade absoluta. Contudo, embora Bergson estivesse muito mais propenso ao senso comum, isto é, à experiência vivida que à racionalização, não é para ele tão simples determinar a natureza do tempo real. É verdade que em Duração e simultaneidade o filósofo está inteiramente voltado ao esforço de demonstrar a inconsistência da possibilidade de tempos múltiplos e descompassados. Mas, é preciso esclarecer que esse tempo universal defendido por Bergson não se identifica às concepções da Física clássica. Devemos ter em conta, primeiramente, a noção de multiplicidade qualitativa que está na base dessa compreensão de tempo. Afinal, todos sabem que Bergson é um defensor da diversidade, mas precisamos revelar que tipo de diversidade é essa que mantém a unidade na multiplicidade.

Para tanto distinguiremos duas esferas: uma científica e outra filosófica. A primeira também poderia ser denominada esfera da fabricação, já que, de acordo com Bergson, “fabricar consiste em informar a matéria, [...] em convertê-la em instrumento a fim de dela se assenhorar” (Bergson, 2005, p. 198). E esse poder fabricador que nos é conferido pela inteligência é desempenhado com bastante propriedade pela ciência. O que há de multiplicidade na matéria se reduz, então, segundo o domínio científico, à quantidade; portanto, toda diferença aqui é de ordem quantitativa. A esfera filosófica, por sua vez, restringe-se aos dados imediatamente percebidos. Difere em natureza da quantitativa, das grandezas matemáticas.

Assim, a multiplicidade peculiar que faz da duração uma e várias consiste em um “progresso qualitativo” semelhante ao ritmo, à cadência de uma melodia, mas que o “[...] interpretamos no sentido de uma mudança de grandeza, porque gostamos das coisas simples” (Bergson, s.d., p. 18-19). Em verdade, o que compõe a multiplicidade qualitativa, a própria duração ela mesma, são diferenças de natureza, jamais de grandeza. Deste modo, a duração pura se nos apresenta como um elo de conservação entre os momentos distintos de um mesmo fluxo.

Mas, se duração implica consciência e esta, por sua vez, memória, sabendo-se que não há memória nas coisas, como poderíamos conceber uma duração para as coisas (Bergson, 2006, p. 56)? A possibilidade de pensarmos um tempo universal está inteiramente fundada na duração psicológica. Restaria ao universo sem memória apenas a instantaneidade própria ao espaço, e espaço sozinho não guarda qualquer traço-de-união, ou seja, nenhuma temporalidade. Embora Bergson, como Berkeley (1980, § 3), leve ao extremo a ideia de que “ser é ser percebido”, ele garante às coisas uma existência própria, ao contrário do filósofo irlandês. Ou seja, se conforme Berkeley as coisas só existiriam para uma consciência capaz de percebê-las, para Bergson elas possuem uma existência em si; todavia, sem consciência estariam condenadas à eternidade, isto é, as coisas não durariam. Assim, Bergson não poderia falar em uma simultaneidade relativa aos objetos em si mesmos – a estes restaria o que o filósofo denomina, no ensaio de 1922, contemporaneidade.

A simultaneidade sendo a relação entre dois ou mais fluxos, pode ser assim definida graças à presença de uma consciência, isto é, de uma temporalidade psicológica. Então, se a simultaneidade é fundamentalmente psicológica, não haveria razão em separar-se um tempo do filósofo e um tempo do físico, como o queria Einstein. Aos olhos de Bergson, tal separação é artificial, haja vista os dois tempos serem, no fundo, o mesmo. A duração só existirá para uma consciência; fora desta haverá simultaneidades no espaço.

Como vimos, independentemente de defender a unidade ou a multiplicidade do tempo, Bergson acredita que uma unidade só poderá realizar-se à custa de uma multiplicidade indefinível geometricamente, mas qualitativamente. Assim, o fluxo da nossa vida profunda, rico em alterações qualitativas indiscerníveis, uma vez que não se encontram justapostas em um espaço homogêneo, mas interpenetrando-se continuamente, o fluxo de um rio e o voo de um pássaro faz um só fluxo ou três distintos, caso nossa atenção o queira. Porém, ainda que se os tome por distintos, não deixam de pertencer a uma mesma duração, porque ligados pela nossa:

O voo do pássaro e minha própria duração são simultâneos somente porque minha própria duração se desdobra e se reflete em uma outra que a contém, ao mesmo tempo que ela mesma contém o voo do pássaro: há, portanto, uma triplicidade fundamental dos fluxos. É nesse sentido que minha duração tem essencialmente o poder de revelar outras durações, de englobar as outras e de englobar-se a si mesma ao infinito (Deleuze, 1999, p. 64).

Em suma, não haveria o que se denominar por simultaneidade sem a presença de um ser consciente, isto é, é a nossa duração que torna os fluxos do rio e do voo do pássaro simultâneos.

De acordo com o filósofo, a simultaneidade psicológica, entretanto, não interessa à ciência, assim como tudo o que diga respeito à natureza do tempo real, entendendo-se por isto um tempo que dure. Segundo Bergson, a ciência investiga a simultaneidade de dois instantes, e jamais chegaríamos a ela através da duração pura, posto que “o tempo real não tem instantes” (2006, p. 62); o instante é sempre uma virtualidade, ou seja, uma miragem retrospectiva utilizada para medir a duração. A duração, porém, não é passível de medida. Acabamos então por medir o espaço. Logo, instante é espaço e a simultaneidade entre instantes seria fictícia na falta de um traço-de-união, de um ser consciente. Sem a duração, sequer formaríamos a ideia do instante.

Investigando doravante a Teoria da Relatividade, Bergson nota que, ao contrário de dados imediatos, ao admitir a existência real de tempos múltiplos e não simultâneos, ela postula fenômenos que escapam tanto à percepção quanto à imaginação. Somente com o recurso de uma matematização poderíamos conceber uma viagem na velocidade da luz. E, tal como já notara o velho Descartes em suas Meditações, há uma singular distinção entre a faculdade de imaginar e a da intelecção pura, seu célebre exemplo do quiliógono o demonstrara:

quando quero pensar em um quiliógono, concebo na verdade que é uma figura composta de mil lados tão facilmente quanto concebo que um triângulo é uma figura composta de apenas três lados, mas não posso imaginar os mil lados de um quiliógono como faço com os três lados de um triângulo, nem, por assim dizer, vê-los como presentes com os olhos do meu espírito (Descartes, 1988, sexta meditação, § 2).

Ora, é justamente essa dependência extrema de uma intelectualização do mundo o que denuncia Bergson na teoria de Einstein. É necessário, entretanto, ressaltar que o filósofo sempre fez reservas à inteligência; dessa forma, seu embate não se atém especificamente à Teoria da Relatividade, mas à intelectualização do real de modo geral. Como sabemos, essa teoria subverte nossas concepções habituais de tempo e espaço, simultaneidade e sucessão. Para o senso comum, talvez soe estranha a ideia de que a medida do tempo seja distinta para observadores diversos, bem como a de que a simultaneidade dos acontecimentos esteja comprometida dada a existência de tempos múltiplos.

Realmente Bergson acreditava que a Teoria da Relatividade, ao multiplicar o tempo, estivesse lidando com uma duração única, embora acrescentasse a ela tempos fictícios. Para Bergson, a operação segundo a qual o tempo referencial se dilata – ao passo que o espaço se contrai – só exprimiria uma verdade matemática. Desse modo, no exemplo tomado de Paul Langevin, o conhecido “paradoxo dos gêmeos”, um só tempo poderia ser considerado real. Um dos tempos permaneceria, para o filósofo, representação simbólica; portanto, virtual, fictícia.

Nota

O paradoxo dos gêmeos foi elaborado pelo físico francês Paul Langevin (1872-1946). Segundo ele, os gêmeos Pedro e Paulo viveriam fluxos diversos na medida em que Pedro permanecesse na Terra e Paulo, por sua vez, viajasse, no percurso de ida e volta, a uma velocidade próxima à da luz. O exemplo é paradoxal porque revela, ao fim da viagem de dois anos para Paulo, que para Pedro, tendo permanecido na Terra e vivido uma duração comum aos seus contemporâneos, teriam se passado duzentos anos. Cf: Bergson, H. Duração e simultaneidade, cap. IV; e VINCENT, B. Langevin, pp.68-69.

Bergson não foi o único em sua época a recusar a efetividade dos tempos múltiplos de Einstein; como ele, muitos físicos acreditavam estar lidando com tempos fictícios (o holandês Hendryk Antoon Lorentz (1853-1928) entre eles). Contudo, ao contrário deles, a recusa bergsoniana não se devia simplesmente ao apego a uma visão de mundo newtoniana. O filósofo estava, antes, apegado à experiência vivida. No entanto, com frequência observamos alguns desavisados (Sokal e Bricmont, 2001, p. 181-200) que associam as ideias defendidas em Duração e simultaneidade a uma incompreensão grotesca da teoria de Einstein, enquanto se esquecem de associá-las ao contexto geral do próprio pensamento de Bergson.

Devemos notar, de tudo o que filósofo disse acerca do tempo e de sua espacialização, que o objetivo fundamental é esclarecer seu sentido real. Ou seja, mostrar a relação que as teorias científicas, ao utilizar o tempo como uma quarta dimensão do espaço, estabelecem entre esse tempo decantado de sua duração e a própria duração. O que revela, portanto, para o filósofo, relação alguma, salvo a de representação simbólica, tradução que não se atém ao original. Para Bergson, enfim, não somente a Teoria da Relatividade, mas nenhuma teoria poderá exprimir a totalidade do real pelo fato mesmo de que o real não se atém às convenções: “[...] trata-se, afirma-nos, de distinguir o que é real do que é convencional” (Bergson, 2006, p. 76). O real não se alcança em absoluto senão pelo esforço intuitivo. Não há tempo real, vivido, percebido, sem um elemento de ligação do antes no depois; portanto, não há tempo sem consciência.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Trad. de João da Silva Gama. Lisboa: Edições 70, [s. d.].

______. A evolução criadora. Trad. de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

______. Duração e simultaneidade. Trad. de Cláudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

______. O pensamento e o movente. Trad. de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

BERKELEY, G. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. São Paulo: Abril Cultural, 1980 (Coleção Os pensadores).

DELEUZE, G. Bergsonismo. Trad. de Luiz B. L. Orlandi. São Paulo: Editora 34, 1999 (Coleção Trans).

DESCARTES, R. Meditações. Trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo: Nova Cultural, 1988 (Coleção Os Pensadores).

SOKAL, A. e BRICMONT, J. Reflexões sobre a história das relações entre ciência e filosofia: Bergson e seus sucessores. In: Imposturas Intelectuais. Rio de Janeiro: Record, 2001.

VINCENT, B. B. Langevin: 1872-1946 – Science et vigilance. Paris: Belin, 1987.

WORMS, F. A concepção bergsoniana do tempo. In: Doispontos, revista do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná e da Universidade Federal de São Carlos, vol. 1, nº 1, 2004, pp. 129-149.

Este texto foi publicado nos Anais do Colóquio Internacional Henri Bergson, NEFI/UERJ, 7 a 9 novembro 2007, disponíveis em CD-ROM.

Publicado em 15 de janeiro de 2008

Publicado em 01 de janeiro de 2002