Centro bom é centro longe: interfaces históricas e geográficas numa perspectiva das religiões de matrizes africanas

João Paulo Carneiro

Doutorando em História Social (UERJ)

Stella Matera Matias

Mestranda em Geografia (UERJ)

O presente texto busca compreender as motivações e razões que levaram a mudanças geográficas dos terreiros de Candomblé na cidade do Rio de Janeiro por meio de revisão bibliográfica. Para isso, entendemos que é necessário primeiramente compreender a formação dos Candomblés do país, ver como o mecanismo da religião funciona. Verificar se as reformas comandadas por Pereira Passos no Rio de Janeiro influenciaram essa alteração espacial dos terreiros que aqui chamaremos de centros. Se sim, por qual motivo? E se não, quais foram as outras razões?

Levamos em consideração três dimensões. A primeira, no que tange às reformas de Pereira Passos com a demolição dos cortiços concernente as especulações imobiliárias, consequentemente deslocando geograficamente os centros para o subúrbio e para o interior do estado. A segunda, em relação à maneira como os centros de Candomblé se comportaram diante das necessidades geográficas. A terceira, a questão da intolerância religiosa que permanece até os dias atuais.

Não é de nosso interesse realizar neste texto uma profunda pesquisa sobre o processo de escravização dos povos do continente africano; entretanto, é necessário tomar alguns pontos no processo de formação das religiões de matrizes africanas, sobretudo aqui tratando o Candomblé.

Uma breve exposição do processo geográfico e histórico do tráfico negreiro para o Rio de Janeiro

Segundo Lovejoy (2002), no século XVI o número de escravizados comercializados nas rotas do Atlântico foi de mais de trezentos mil. A quantidade desembarcada no Brasil está mostrada na tabela abaixo; cada linha corresponde a uma década do século em questão e é dividida por quantos cativos embarcaram em portos africanos e quantos desembarcaram na “América Portuguesa”.

Tabela 1: Escravizados no Brasil no século XVI

Embarcados

Desembarcados

1501-1510

0

0

1511-1520

0

0

1521-1530

0

0

1531-1540

0

0

1541-1550

0

0

1551-1560

0

0

1561-1570

1.624

1.365

1571-1580

3.310

2.782

1581-1590

9.264

7.814

1591-1600

20.488

17.314

Total

34.686

29.275

Fonte: http://www.slavevoyages.org/assessment/estimates.

No final do século XVIII, foi criado um local específico na cidade do Rio de Janeiro, na freguesia de Santa Rita, conhecido como Valongo, usado para desembarque e venda dos chamados “pretos novos”. O viajante Charles Brand deixou uma forte descrição sobre a sua visita a um desses locais de venda de cativos na nova localidade (Mattos, 2014). Atualmente, essa região é denominada pelos pesquisadores como “Pequena África”.

O Rio de Janeiro se tornou uma cidade de maioria negra, recebendo durante o século XIX um grande número de escravizados e libertos, os alforriados do pós-guerra do Paraguai, os libertos das decadentes fazendas de café do Vale do Paraíba. Houve um grande êxodo de afro-baianos após Canudos. Em 1830, sobretudo após a conhecida Revolta dos Malês em janeiro de 1835 em Salvador, muitos africanos denominados de Mina partiram da Bahia tendo a capital imperial como principal destino. A abolição engrossou o fluxo de negros para o Rio de Janeiro, liberando os que se mantinham em Salvador em virtude dos laços com escravizados. Entre 1872 e 1890, a população do Rio de Janeiro praticamente dobrou, passando de 266 mil habitantes para 522 mil. Na última década do século XIX, a cidade teve ainda que absorver mais 200 mil novos moradores, por conta da crescente entrada de estrangeiros. Em 1904 já havia na cidade cerca de 800 mil habitantes (Carvalho, 2010).

A formação do Candomblé

A realidade dos povos do continente africano liga-se aos cultos aos orixás, que por sua vez conecta-se a uma cidade ou a um país inteiro, ou seja, todos os nascidos naquela região eram “parentes” daquela entidade, porque o seu culto estava diretamente ligado aos ancestrais, sendo celebrado pela família. Temos como exemplo o reino de Oyó (onde atualmente está a Nigéria), onde era cultuado Xangô, já que, segundo a mitologia, Xangô foi o quarto rei, um dos mais poderosos dos impérios Iorubás. Depois de sua morte, Xangô foi divinizado, o que acontecia com grandes reis e heróis da época, e seu culto se tornou o mais importante na cidade. A ideia de vida terrena do orixá é muito forte para os africanos; as divindades foram pessoas que viveram na Terra e que por seus feitos viraram divindades, fazendo com que o pensamento de ancestralidade seja forte. Trazendo outros exemplos de cidades e orixás: em Ijexá, todos os rituais são para Oxum; em Ketu, para Oxóssi. Essa heterogeneidade cosmológica também assinala o desconhecimento de alguns orixás em certos lugares. Assim, a mesma Oxum que reina em Ijexá está ausente em Egbá, onde Iemanjá é a orixá regente; Xangô inexiste em Ifé, sendo Oramfé, o deus do trovão (Silva, 2013).

O tráfico de escravizados para o chamado novo mundo trouxe, segundo Verger (2009), mais de 1,1 milhão de escravizados da costa da África para a Bahia entre 1550 e 1850, dos quais 350.000 vieram provenientes do hemisfério sul (Congo e Angola) e 850.000 do hemisfério norte (Golfo de Benin e de Biafra).

As sociedades trazidas para o Brasil são divididas basicamente em três grupos étnicos: os Bantus, os Sudaneses e os Guinenos-Sudaneses. Os Sudaneses estão separados em três grupos: os Nagôs ou Iorubás (língua falada), os Jejês e os Fanti-Ashantis. São oriundos da costa ocidental africana, englobando Costa da Guiné, Nigéria, Daomé (atual Benin) e regiões próximas. Os Bantus se dividem em dois grupos: os Angola-Congoleses e os Moçambiques, provenientes do centro-sul da África, do que hoje conhecemos como Angola, Zaire e Moçambique. Os Guinenos-Sudaneses se dividem em quatro conjuntos: os Fulas, os Mandingas, os Haussas e os Tapas. Grande parte desses grupos pertence ou foi convertida ao islamismo. Um expressivo grupo das etnias desembarcou na Bahia. Cada um desses grupos representa inúmeras etnias, muitas findas já em solo africano, algumas chegadas aqui, mas hoje desconhecidas e outras ainda hoje reconhecidas e pesquisadas (Silva, 2013).

Diante da complexidade geográfica, cultural e linguística, os especialistas apontam que os Bantus, Nagôs, Jejês e Iorubás formam os principais grupos étnicos escravizados para o Brasil. Os Jejês-Nagôs trouxeram em sua bagagem um complexo cultural amplo que os envolvia em sua terra natal, abrangendo especialmente o lado religioso.

O Candomblé nasce no Brasil da junção desses diferentes povos e acrescido com as trocas culturais com os indígenas e católicos em solo brasileiro.

Rocha (2000) aponta que “os candomblés antigos do Rio de Janeiro – nações Ketu: origens, ritos e crenças” e que as crenças e práticas religiosas trazidas por africanos forçados a migrar para o “novo mundo” em função do tráfico negreiro deram origem ao que se convencionou a chamar de religiões africanas no Brasil. Para ele, o termo Candomblé é genérico, pois engloba diversas “nações”, tais como Angola, Ketu, Congo, Jejê, Ijexá, Grunci, citando somente as mais conhecidas (Rocha, 2000, p. 21, apud Conduru, 2010, p. 178).

Silva (2013) diz que o Candomblé, sendo proveniente de um sistema holístico, é não apenas de um ambiente religioso, mas também político, pois se estrutura como representação da memória de tantos grupos étnicos. Como vimos, todos os grupos vindos de África entendem na estrutura da religião de orixás iorubana um esqueleto a partir do qual poderiam recriar as suas tradições temporais e atemporais. Se, nos ilês iorubanos, podíamos ter orixás inexistentes, variando o corpo mitológico de região para região e, por consequência, ritos desconhecidos, nos ilês brasileiros o discurso mitológico amalgamador fortalece sua pele e seu esqueleto, retificando e ratificando as relações hierárquicas da terra natal. Os orixás facultam a substituição da linhagem genética pela poético-ancestral-metafísica: cada indivíduo devotado a um “pai” e uma “mãe” de cabeça ou ori, e a um pai e/ou mãe na Terra, os babalorixás e ialorixás, respectivamente.

Os templos de Candomblé são chamados de casas, roças ou terreiros, e, a depender da nação, podem ser chamados de barracão ou pela tradução da palavra casa na língua da nação. Em Iorubá, terreiro é egbe e casa é ilê. A maioria dos nomes das casas começa por Ilê Axé, que é o mesmo que Casa de Axé, que, por sua vez, pode ser traduzido por energia, poder, força da natureza, poder de realização através de força sobrenatural. Para os jejês, casa é kwe, enquanto os angoleiros a chamam de inso ou cazuá (Bahia, 2009, p. 42).

Voltamos a afirmar que nossa escolha para a denominação “centro” ao invés de “terreiro” em relação o templo de Candomblé está na disputa de sentido na dimensão do espaço, do território, especialmente no que abarca o aspecto da marginalização do espaço.

A construção dos terreiros é dividida em duas partes: “área construída” e “área verde”. A primeira é formada pelas construções necessárias para o funcionamento do terreiro, sendo de uso interno e externo. A segunda é uma área de árvores, plantas, ervas e, se possível, de uma fonte de água. Esse espaço ocupa a maior parte do complexo, e essa pode ser uma das razões de grande parte dos terreiros atualmente se encontrarem em bairros afastados do centro.

Apesar de serem semelhantes entre si, a estrutura encontrada aqui é singular e inexistente na África. Em terras africanas, os cultos praticados eram familiares e/ou tribais e realizados em determinadas localidades. O que ocorreu no Brasil foi uma reformulação dos elementos encontrados na sua terra de origem (Sant’Anna, 2003).

O Candomblé no Rio de Janeiro

A chegada dos baianos dos meados para o fim do século XIX impactou de maneira significativa a cultura popular da cidade do Rio de Janeiro nos mais variados aspectos como: musicalidade, religiosidade, festas e culinária, por exemplo – que, apesar de serem separados hoje em dia, nos anos de que tratamos todos aconteciam nos mesmos ambientes (Silva, 2010).

O autor citado complementa que a presença dos migrantes baianos no Rio de Janeiro foi determinante para a forma como a religiosidade popular carioca se desenvolveu. Eles trouxeram consigo a bagagem imaterial para a cidade, proporcionando a propagação do Candomblé em áreas fora da Bahia; indo na contramaré de diversos autores que tratam da hegemonia baiana na cidade, Gomes (2003) traz um ponto de vista mais amplo sobre esse tópico. Ele compreende a importância do grupo baiano para a formação cultural e religiosa na cidade, porém não acredita que foi do zero, somente com a bagagem trazida do seu local de origem; ele crê que essa construção também foi baseada em elementos encontrados na cidade. Houve um diálogo com as tradições existentes e até mesmo com as de outros grupos recém-chegados à capital do país. O carnaval é tido como exemplo; ele entende que é, antes que uma invenção de um grupo, uma criação coletiva mais ampla.

As reformas de Pereira Passos: o “Bota-abaixo”

Com a Abolição da Escravatura em 1888 e a Proclamação da República em 1889, a cidade do Rio de Janeiro se tornou um polo de atração para habitantes dos mais variados lugares do país e de alguns locais do mundo também. A imigração europeia e a transição do trabalho de mão de obra de escravizados para o trabalho livre contribuiu significantemente para o aumento populacional da cidade.

No início do século XX, a população do Rio de Janeiro era pouco inferior a 1 milhão de habitantes. Desses, a maioria era de negros remanescentes de escravizados, ex-escravizados, libertos e seus descendentes, acrescidos dos contingentes que haviam chegado mais recentemente, quando após a Abolição da Escravização grandes levas de ex-escravizados migram das decadentes fazendas de café do Vale do Paraíba em busca de novas oportunidades nas funções ligadas sobretudo às atividades portuárias da capital. Essa população, extremamente pobre, se concentrava em antigos casarões do início do século XIX, localizados no centro da cidade, nas áreas ao redor do porto. Esses casarões haviam se degradado em razão mesmo da grande concentração populacional naquele perímetro e tinham sido redivididos em inúmeros cubículos alugados a famílias inteiras, que viviam ali em condições de extrema precariedade, sem recursos de infraestrutura e na mais deprimente promiscuidade (Sevcenko, 1998, p. 20-21).

Complementando esse relato, podemos observar a gênese do processo dos centros de Candomblés na cidade do Rio de Janeiro pela análise de Rocha (2000):

Vivia nos bairros centrais da cidade: Saúde, Gamboa e Santo Cristo. O crescimento das atividades portuárias e a inauguração da estação de estrada de ferro nas proximidades transformaram essa região num polo de atração de população pobre. Os antigos casarões transformaram-se em cortiços e as chácaras foram sendo loteadas, fazendo surgir um emaranhado de ruelas, becos e casas. Nessas casas e cortiços residiam muitas das pessoas que se reuniram para fundar as primeiras casas de Candomblé da cidade (Rocha, 2000, p. 23-24, apud Conduru, 2010, p. 187).

Assim dito, diante das especulações imobiliárias na região central no que tange ao contexto das transformações sociais e econômicas no contexto aqui tratado, o subúrbio começa a se tornar uma fuga. Portanto, temos um processo de marginalização do espaço e, sobretudo, atenuado pela favelização.

As mudanças realizadas nesse momento, conhecido como “Bota-abaixo”, iam muito além do espaço físico e estrutural. Atingiam principalmente o aspecto comportamental da população, o que interferia de maneira direta no dia a dia da população e nas práticas espaciais e culturais, tentando estabelecer um modelo cívico-territorial de construção da cidadania burguesa inspirado em cidades europeias, o que é completamente diferente da construção orgânica da junção dos mais variados tipos de pessoas que presenciávamos na cidade (Oliveira, 2015).

Aliado ao processo de mudança social e econômica no espaço central da cidade do Rio de Janeiro, o movimento de higienização devido a políticas sanitaristas focavam como grande problema sanitário as construções e as estruturas precarizadas dos cortiços e favelas da cidade na região central.

No início do século XX, a cidade era como uma teia de ruas estreitas, mal arejadas, becos escuros e cortiços abarrotados por famílias que buscavam trabalho na capital do país. As condições de vida eram precárias e a população sofria com doenças como febre amarela, varíola e peste bubônica. Essas ameaças à vida acabaram afastando navios que atracavam no antigo porto da cidade. A situação se agravou a ponto de uma companhia de viagem europeia fazer a seguinte propaganda: “Viaje direto para Buenos Aires sem passar pelos perigosos focos de epidemia do Brasil” (Santana; Soares, 2005).

Essa reforma, comandada por Pereira Passos, tinha como objetivo resolver os problemas de saneamento básico e ampliar as vias de circulação; um exemplo é a abertura da Avenida Central (hoje Avenida Rio Branco) e, em boa parte, investir no embelezamento da cidade, tornando-a “digna de ser Distrito Federal”, atraindo olhares estrangeiros, abandonando a cidade com estrutura colonial-mercantil e abrindo espaço para a cidade industrial que se formava. Transformar o Rio de Janeiro em capital federal moderna incluía medidas que iam além de transformações estruturais e obras públicas. Era necessário mudar a postura, os hábitos adotados pela população carioca e, dessa forma, impor uma nova ética urbana, adequada aos padrões burgueses europeus. Por outro lado, as leis que se impunham também se tornavam uma nova maneira de arrecadação de renda, tendo em vista a aplicação de multas aos infratores e a valorização do espaço, com a nova infraestrutura e novos equipamentos urbanos (Oliveira, 2015).

Juntamente com essa “limpeza” da região central da cidade veio a expansão da cidade para áreas pouco ou não habitadas, agregando agora loteamentos considerados privilegiados para escapar desse “canteiro de obra” com diversos conflitos acontecendo. A Zona Sul surge como destino para as classes mais abastadas que não queriam mais dividir espaço com as “camadas populares”, alimentando assim a segregação residencial e a exacerbação da estratificação social na cidade (Santana; Soares, 2005).

O que o “Bota-abaixo” teve a ver com a suburbanização dos centros de Candomblé?

Além das áreas centrais e portuárias, Gama (2009) vem trazendo informações que ampliam ainda mais essa compreensão: “o subúrbio carioca e a Baixada Fluminense receberam vários baianos que fundaram seus terreiros de Candomblé, a maioria com existência até os dias de hoje”. Compreender que todos os baianos que migraram para a cidade foram acolhidos pelas famosas tias e seus maridos seria reduzir demais o grupo que veio para a capital. A migração da população baiana e, entre ela, diversos religiosos não cessou. Segundo uma pesquisa de Barros (1997) em uma matéria para a revista IstoÉ, chamada “Um rio de atabaques”, é informado que “a maioria das casas (das mais diferentes nações) está localizada no perímetro urbano da cidade do Rio de Janeiro, região chamada Baixada Fluminense, que hoje abriga mais de 3.800 casas de Candomblé de diversas origens” (Barros, 1997, apud Conduru, 2010). Compreendemos que esses dados, passados mais de 20 anos, precisam ser confirmados, porém enriquecem este artigo ao tratar da localização geográfica e não de sua quantidade no início do século; segundo Rocha (2000), elas seguem por muitas décadas.

Figura 1: Localização dos terreiros de religiões de matrizes africanas no Estado do Rio de Janeiro

Fonte: Rego; Giacomini; Fonseca (2014, p. 7).

Por uma análise superficial do mapa, percebemos a concentração nos bairros da Zona Norte da cidade e em cidades que fazem parte da Região Metropolitana do estado. A aglutinação de centros religiosos nessas regiões é tamanha que em algumas localidades apenas vemos um bolo vermelho (tratando somente da legenda relacionada aos Candomblés). É interessante notar que o centro do município não está sem a presença das casas religiosas, essa é a primeira conclusão que tendemos a ter. Porém não temos fontes suficientes para confirmar se eles se mantêm desde o período da grande reforma ou se são recentes. Conduru (2010) consegue informar as diferentes motivações que podem ter levado às alterações geográficas dos terreiros.

Independentemente das pequenas diferenças existentes nesses relatos e interpretações, que ainda estão por serem confrontados, as várias narrativas fazem supor a existência de tipos diversos de fechamento, de fim e de continuidade, ou de descontinuidade próprios às práticas religiosas afros no Rio de Janeiro de então. Esses relatos indicam modalidades variadas de transmissão e persistência das tradições religiosas. Um tipo de preservação de axé pode ser observado quando os axés constituídos por um indivíduo foram trasladados, de um local a outro, por pessoas por ele iniciadas, sendo mantidos por seus herdeiros até hoje. Esse é exatamente o caso da comunidade fundada por Mãe Aninha, o Axé Opô Afonjá (Conduru, 2010, p.183).

Rocha (2000) mostra que a transição é progressiva, completamente diferente do imaginário formado no senso comum, de que foi do centro ao subúrbio de uma vez; há casos que sim, porém esse elemento enriquece a compreensão deste artigo.

A trajetória de mudança da Pequena África para a Zona Norte, o subúrbio e a Baixada Fluminense é exatamente a da comunidade iniciada por Mãe Aninha, o Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, que, da Saúde, na década de 1880, teria passado, de acordo com variadas fontes e interpretações, por diversos bairros da cidade do Rio de Janeiro – Santo Cristo, Gamboa, Rocha, Cavalcanti, Aldeia Campista e São Cristóvão – até chegar a Coelho da Rocha, na Baixada Fluminense, nos anos 40 (1944 ou 1946),onde está até hoje (Rocha, 2000, apud Conduru, 2010, p. 189).

Como já evidenciado neste texto, corrobora conosco Conduru (2010) quando aponta as mudanças geográficas ocorridas também por fatores econômicos.

João do Rio informa em seus relatos que os pais de santo na época mantinham criação de animais em seus terreiros, o que faz refletir se, conjuntamente com as necessidades financeiras e a especulação imobiliária, a necessidade de espaço não teria sido mais uma questão para a alteração geográfica dos terreiros. Hoje a criação de animais não é uma prática necessária devido aos mercados voltados para esse segmento, como o Mercadão de Madureira.

Eu olhava a réstia estreita do quintal onde dormiam jabutis.

– O jabuti é um animal sagrado?

– Não, diz-nos o sábio Antônio. Cada santo gosta do seu animal. Xangô, por exemplo, come jabuti, galo e carneiro. Abaluaié, pai de varíola, só gosta de cabrito.

Os pais de santo são obrigados pela sua qualidade a fazer criação de bichos para vender e tê-los sempre à disposição quando precisam de sacrifício (RIO, 2012, p. 32).

Todos os elementos trazidos fazem com que tenhamos uma conclusão semelhante ao imaginado, porém com um final um pouco diferente. Como informado na introdução, as dimensões para a mudança geográfica eram algumas que foram se confirmando durante as pesquisas, mas sempre pensávamos nelas de maneira isolada.

Considerações finais

Pela bibliografia pesquisada, compreendemos que é uma rede de motivações, que cada centro teve suas razões internas e externas para as mudanças geográficas, o que nos faz deixar claro aqui que essas mudanças não ocorreram só no inicio do século XX; elas ocorrem até hoje.

As mudanças sociais, econômicas, sanitárias tiveram fortes influências e contribuições para as migrações espaciais.

A dinâmica espacial dos centros de Candomblés também é importante para a problematização; a religião tem necessidade de áreas verdes, por menores que sejam, e de espaço, principalmente no começo do século, quando precisavam criar seus animais e plantas medicinais, necessários para fundamentos religiosos.

Como informado na introdução, algumas das três dimensões observadas para a mudança geográfica foram se confirmando durante as pesquisas, mas sempre pensávamos nelas de maneira isolada. Pudemos perceber que a “migração” para os subúrbios foi decorrente de diversas motivações em conjunto; falando em âmbito geral, entendemos que há casos e casos, mas como este estudo pretende analisar de maneira generalizada, entendemos a questão como uma sucessão de motivações.

O processo do “Bota-abaixo”, originando o ditado popular “centro bom é centro longe” tivera suas contribuições; no entanto, não de maneira isolada, a compreensão que possibilita pensar os deslocamentos geográficos dos centros de Candomblé como processo complexo que demanda uma série de fatos e motivações permite caminhos para novas problematizações e pesquisas.

Referências

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CARVALHO, Marcela Melo de. Babel da crença: candomblés e religiosidade na belle époque carioca. 124 f. Dissertação – Pontifica Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.

CONDURU, Roberto. Das casas às roças: comunidades de candomblé no Rio de Janeiro desde o fim do século XIX. Topoi, Rio de Janeiro, v. 11, nº 21, p. 178-203, jul. 2010.

GAMA, Elizabeth Castelano. Memórias do Candomblé Carioca: experiência religiosa e prática social no Século XX. 2009. 113 f. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação) - Curso de História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2009.

GOMES, Thiago de Melo. Para além da casa da Tia Ciata: outras experiências no universo cultural carioca, 1830-1930. Afro-Ásia, Salvador, v. 30, nº 29, p. 175-198, dez. 2003.

LOVEJOY, Paul. Scarification and the loss of History in the African Diaspora. In: APTER, Andrew; DERBY, Lauren (Orgs.). Activating the Past Historical memory in the Black Atlantic. Newcastle: Cambridge Scholarly Publishing, 2002.

MATTOS, Regiane Augusto de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2014.

OLIVEIRA, Márcio Piñon de. Cidadania e reformas urbanísticas no Rio de Janeiro: a reforma Pereira Passos (1902-1906). Niterói: EdUFF, 2015.

RIO, João do. As religiões do Rio. Rio de Janeiro: José Olympio, 2012.

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SANTANA, F. T. de M.; SOARES, M. R. Reforma Passos: cem anos de uma intervenção excludente. Rio de Janeiro, 2005. Disponível em: http://observatoriogeograficoamericalatina.org.mx/egal12/Geografiasocioeconomica/Geografiaurbana/156.pdf. Acesso em: 20 nov. 2019.

SEVCENKO, Nicolau. História da Vida Privada no Brasil 3, República: da Belle Époque à Era do Rádio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

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VERGER, Pierre. Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo. 6ª ed. Salvador: Corrupio, 2009.

Sites

http://www.slavevoyages.org/

http://paleonerd.com.br

Publicado em 03 de novembro de 2020

Como citar este artigo (ABNT)

CARNEIRO, João Paulo; MATIAS, Stella Matera. Centro bom é centro longe: interfaces históricas e geográficas numa perspectiva das religiões de matrizes africanas. Educação Pública, v. 20, nº 42, 3 de novembro de 2020. Disponível em: https://educacaopublica.cecierj.edu.br/artigos/20/42/centro-bom-e-centro-longe-interfaces-historicas-e-geograficas-numa-perspectiva-das-religioes-de-matrizes-africanas