Premissas, hipóteses para uma pesquisa sobre o anverso/avesso do corpo sociocultural do Rio de Janeiro

A semana inteira ela só quer saber de sambar,
A semana inteira ela só quer saber de zoar!
Parou com tudo, trancou faculdade,
Largou os estudos, não quer trabalhar.
Ela só quer saber de sambar...

(Ela só quer saber de sambar, de Carlos Caetano, Moisés Santiago, Flavinho Silva. Conjunto Fundo de Quintal)

Até hoje, o samba é capaz de mostrar o perfil mais acabado daqueles que vivem vagando sem rumo pela cidade do Rio de Janeiro ou da Salvador atuais de forma malandra, vadia, absolutamente irresponsável. Os espaços do não lido de nossos multiplicados e multifacetados corpos socioculturais autônomos precisam de maior atenção. José do Patrocínio, ainda no Império, estava certo quando chamava a atenção para a importância que a educação deveria merecer, como necessidade formativa/inclusiva do ex-escravo no período republicano. Ele antevia o destino que o ato de viver no mundo de agora poderia reservar para os egressos da escravidão. Ele fazia referência a uma 'educação inclusiva' efetivamente, muito antes de o termo surgir no meio pedagógico.

Comentários como esse nos levam a analisar o imaginário coletivo carioca pelo olhar dos cronistas da época (1870-1970) até o alvorecer do novo milênio, e dos sambistas modernos, que se tornam o fio condutor explicativo das ligações de dois ou mais corpos inseridos no grande corpo sociocultural brasileiro, dando sentido a jogos de comunicação intrínsecos, que dificultam os difíceis diálogos entre o local e o global.

O imaginário coletivo urbano carioca reflete o que os cronistas da época conseguiam captar de personagens, como o escravo ao ganho e o capoeira, e tudo que derivava deles, sempre considerando o tratamento (ou jogo?) coisa/gente - gente/coisa no quadro complexo de mudanças sociais na rua, no interior de um ethos fluminense. O Rio de Janeiro era uma cidade inserida em um pré-capitalismo desafiador, e até hoje possui desenho difícil de decodificar, escondendo-se em imprecisões, o que faz de tudo um grande desafio.

Para tanto, é necessário centrar nossa observação na construção do corpo no cotidiano da urbanidade, privilegiando o espaço do imaginário sociocultural coletivo carioca, visto com o propósito de identificar os sinais que caracterizam um e o outro - ou mesmo um no outro.

Tomaremos por base o olhar dos cronistas da época, por já trazerem cristalizada uma percepção de seu corpo sociocultural. Foram eles os únicos observadores diretos a possuir licença do lúdico que inebriava a todos, com especial proximidade do fato no seu tempo histórico. Julgamos básico buscar descrever/construir os elos e/ou vasos comunicantes que propiciaram o sentido maior do diálogo, intrigante e desafiador, entre os corpos conviventes, que preferimos chamar avesso.

Steven Topik diz que, no final século, o Rio de Janeiro assistiu a uma transformação três vezes maior que São Paulo. Acrescenta que, em 1872, o Rio tinha superado inclusive a Cidade do México em população. Segundo o autor, um terço do Brasil habitava a velha capital do Império, em que eram maioria as populações rurais. Ele afirma que, na época, apenas 10% dos brasileiros viviam em cidades de mais de vinte mil habitantes.

O Rio de Janeiro era uma cidade mal-afamada, vista como meio de cultura de doenças. Madame Toussaint, viajante francesa, chegou a escrever, em 1883, que "as praias da Baía de Guanabara não passam de uma privada infecta, de onde entulhos de todos os tipos podem expelir suas emanações nauseantes" (Needell, 1988).

Por outro lado, enquanto a população e a cidade se urbanizavam, aumentavam na mesma medida as contradições decorrentes da convivência de práticas capitalistas com pré-capitalistas; no meio delas se deu a construção de um corpo avesso de hábitos e costumes digno de observação. Tais corpos, por serem oriundos daqueles considerados escravos, estariam fadados à negação, à exclusão sociocultural absoluta - ou quase. Entretanto, com a convivência passaram a estabelecer um certo diálogo cuja cartografia cultural nos empenharemos em desenhar aqui.

Em seus registros, Jeffrey Needell insiste que, até o final da década de 1890, o Rio apodrecia dentro da sua carapaça colonial. Realmente, a herança colonial tornou-se demasiadamente pesada para a aceitação europeia do Brasil, o que se pode notar em textos da época. Por outro lado, como capital, a urbe carioca representava a soma do progresso e dos sonhos nacionais. Não era apenas uma cidade para inglês ver (Needell), mas um monumento para o deleite da elite nacional europeizada. Como lembraria anos mais tarde o professor Florestan Fernandes, "eliminado para setores residuais daquele sistema, o negro ficou à margem do processo, retirando dele proveitos personalizados, secundários e ocasionais" (Fernandes, p. 29).

No meio urbano, o liberto passaria a ser não o fermento explosivo que poderia abalar a sociedade senhorial, mas o elemento de maior preocupação pela condição marginal e turbulenta em que se encontrava. O trabalho apresentava-se por demais extenuante e a exploração da mão-de-obra relegava a população ocupada a uma vida de sofrimentos. A população ocupada vivia também uma relação-de-produção que a levava o esgotamento físico (Clube dos Chapeleiros, 1890). O Rio de Janeiro estava politicamente em desalinho no plano externo - uma vez que vivenciava a escravidão - e em profundo conflito no plano interno.

Podemos dizer que os imigrantes foram responsáveis por uma transformação significativa da demografia da cidade. A presença indiscutivelmente marcante da Guerra do Paraguai (Doratioto, 2002), que trouxe catastróficos reflexos ao conjunto da sociocultura urbana do Rio de Janeiro, foi elemento poderoso na transformação de comportamentos e hábitos que serviram de alimento ao conjunto de dúvidas acerca da estabilidade do regime político-administrativo do Império.

Para nós interessa ver os reflexos disso no trato com o negro, principalmente aquele que habitava o corpo avesso; em que pesem as discussões políticas feitas de maneira constante na sociedade oficial, o comportamento social mudava pouco. Tratava-se de uma discussão da elite, não chegando à arraia miúda. Os reflexos claros no comportamento cotidiano da elite na vida carioca não eram percebidos pela esmagadora maioria da população.

No interior desse corpo avesso está nosso objeto de pesquisa: o comportamento do escravo ao ganho, do capoeira e de outros tipos de personagens desse corpo sociocultural que veio paulatinamente se tornar autônomo. Seu comportamento se transmutava velozmente, fazendo crescer em simbologia e significado entre nós. Sempre no varejo de uma economia comercial que se corporificava em um variado jeito de ser carioca que merece registro, seu serpentear não era percebido. O olhar (o europeu lusitano) de quem os desdenhou até aqui teve como companhia o sonho, e vislumbrou pela primeira vez a revelação da existência de algo maior: a composição de parte da alma carioca, descompromissada e desobrigada com as regras, mesmo as suas próprias.

O presente trabalho avança na hipótese de que os papéis socioeconômicos desempenhados por eles ainda habitam o espaço do self-lúdico da vida do carioca em geral. Assim como ocorreu com os cronistas da época, que se esforçaram para descrevê-los, certamente merecem agora atenção especial: necessitam de olhares críticos sob a lente de uma historiografia moderna fundada em teóricos como Adorno, Hokheimer, Marx, Backhaus, Bonefeld, Gunn, Psychopedis, Lukács, Marcuse, Foucault, Tischler, Williams, Smith, Sohon-Rethel e Bublitz.

Os sinais de latência das práticas de vida que permanecem introjetadas no grande corpo avesso da moderna cultura carioca corporificam a herança de um desenho social que valoriza os hábitos e costumes que se tentou ignorar na memória coletiva da época. Para entender o Rio daquele tempo, é urgente também entender os porquês da disposição geográfico-histórica do Centro do Rio de Janeiro, explicar suas razões sócio-históricas.

Que processo de inclusão e/ou exclusão essas práticas estão sofrendo hoje, num mundo que tem dificuldade de diálogo entre os globalismos locais e os localismos globais? De qualquer maneira, são desenhos e composições que exigem detida atenção. O mundo do escravo ao ganho no final do século XIX pode ser a explicação do atual camelô, em uma economia informal? A verdade é que o problema permanece latente entre nós, sem solução imediata e aparente.

Intrigante no jogo de comunicações das relações sociais do mercado, o modo de vida da cidade compôs uma espécie diferencial de sociedades culturais complexas porque corpóreas, cujo todo é ainda enigmático a nossos olhares. Caso sejam considerados a época e o tempo vividos sob a complexa e ainda mal resolvida magia do que chamamos de pré-capitalismo que marcou essa época, certamente se formou no Brasil uma nova saga de surgimento do maior enigma capitalista, que ludibria e inebria os sentidos e a percepção. Um fetiche (Marx, 1975) tanto local quanto global, em que a identidade se fragmenta.

Seu tipológico chorume incomoda e contamina a totalidade dos comportamentos dos componentes da socioeconomia informal do entorno. Não é sem propósito que vemos figuras do passado reaparecerem nos movimentos de sobrevivência da economia hoje em dia. Na periferia da cidade, é comum tipos como lanterneiros de automóveis, consertadores de calçados, vendedores ambulantes, que lembram um passado que resiste a ser esquecido. Nota-se, inclusive, que isso não pertence apenas ao Brasil.

A mesma sociedade da ordem também lhes fornece a resposta do que buscam imediatamente ao seu primeiro clamor: consome as mercadorias do camelô. Os ganhos e vantagens sonhadas e imaginadas chegam a sublevar emoções variadas. Transformam-se e nos transformam em felizes (bestializados, talvez) consumidores. Perderam a razão?

Inicialmente, pensa-se neles com o olhar cultural da condição original escrava. Será que eram vistos realmente como escravos/coisa, numa mimetização do que desejava a ordem sociocultural do corpo maior?

Há algo em seus atos que exige a valorização do lúdico no espaço denominado "imaginário coletivo". Algo os fazia proprietários de força geradora de desejos não revelados. Suspeitamos que o espaço do lúdico (Certeau, 1982, p. 14) fosse um definidor maior para a construção de seu desenho de mundo.

Como afirmou Eric Hobsbawn, valorizando o que poderíamos chamar de resultado final: "na minha opinião, mais provável do que uma reação contra a globalização é algum tipo de sincretismo cultural" (2004, p. 135).  Ele diz ainda que "talvez na terceira geração comece a surgir uma reação em favor de um retorno às raízes" (ibidem, p. 134).

Julgamos de vital importância também abordar seu legado cultural como contribuição na construção do sentido de corpo, abstraído das relações exclusivamente urbanas presentes na atualidade. Somente as obras dos cronistas da época puderam usar da liberdade lúdica para efetuar o desenho que a visão científica cartesiana engessou. Cristalizaram em um derradeiro e inflexível categorial sistêmico (Gorender, 1989).

Suspeitamos também que o sociocultural brasileiro sempre abrigou uma mistura de lusofonia e afrofonia em uma raiz nativa, num híbrido valioso que precisa de decodificação para entender o ethos diferencial que compomos.

Figuras como o cocadeiro e o sorveteiro, inseridos na magia do jogo do mercado, talvez não fossem vistos como elementos da relação escravo-coisa. Estavam na área de fragmentação da identidade oficial, oscilavam no mínimo entre o papel social e a indigência mais absoluta. Uma vez no espaço do fetiche, punham-se desnudos. A vestimenta simbólica que a ciência lhes atribui, de coisa, desde o conceito de modo-de-produção colonial, era substituída por outra que passava a fazer parte também de um mundo lúdico. Eles passavam a ocupar um espaço de simbologia diferente no todo corporal da sociedade.

Aguçou-nos o interesse pelo espaço das atividades de ganho da economia informal no Império, tanto quanto o dos capoeiras, por se tratar de áreas comerciais onde a fragmentação da identidade pareceu-nos semelhante. O capoeira também prestava serviços de segurança aos políticos e comerciantes locais, ou seja, deslocavam-se no que se relacionava à posição que ocupavam na sociedade. Haveria aí uma troca de funções, ou fazia parte do elenco de atividades que desempenhava?

Por ter sido um dos componentes transformadores da face matreira e alegre da cidade e definidora do espírito inventivo de sua vida econômica, fica difícil ignorar seus laços com a economia informal. Por um lado, os escravos ao ganho confundiam-se com o vendedor livre; o segurança, com os vendedores em tabernas e quiosques e o gentio da cidade. Na visão dos cronistas, as figuras sociais presas às raízes legais que não deixavam dúvidas sobre sua condição pareciam desaparecer na mistura da vida cotidiana das relações sociais urbanas.

Os personagens avessos, embora habitantes dos escombros do corpo cultural, do espaço do imaginário coletivo, contribuíram para a complexa corporificação de nossa sociedade. A sociedade da ordem, condenada ao progresso na época, não lhes dava a devida atenção, escondendo-os e se escondendo, ignorando-os. Surpreendente foi o fato de terem vivido, evoluído e se aprimorado no espaço do esquecimento, gerando um desenho social peculiar.

A relevância deste trabalho está no fato de ser no Rio de Janeiro que se buscará desenhar o repensar das comunicações dos corpos em seus escombros, buscar-se-ão os elos que os explicam, capazes de abrigar histórias de urbanos distintos e repletos de diferentes relações sociais. Entretanto, não podemos nos iludir, pois se trata de uma história que somente será escrita pelo olhar do eventual, do menor, daquilo que a historiografia costuma denominar acontecimento (evenementille); ela se encontra quase toda na multiplicidade de acontecimentos que a demarcou até aqui no submundo, no paralelo, no mímico e aparentemente ordeiro mundo da sociedade oficial. O manto que a cobre é denunciador de uma espécie de má digestão feita pela historiografia e suas parceiras no mundo científico. As razões disso são tema para outra pesquisa.

As relações sociais cristalizadas na história do imaginário sociocultural no cotidiano da vida do Rio guardam a construção de um fenômeno conhecido como capitalidade irradiadora (Lessa, 2003). O Rio de Janeiro foi a única cidade da América Latina a ter expressão diferenciada de todas as outras. A única capital que não teve e não tem adversários intra ou extranacionalmente. A única capital a saborear um diferente processo de aceitação, admiração e assimilação por identificação entre a esmagadora maioria da população nacional. Guardando as devidas proporções, ostenta ainda a condição de ser a "convergência de todos os Brasis" (Lessa, 2003), com todas as suas entranhas apinhadas de complexidade e singularidade únicas. Não enfrenta adversidades e oposições ferozes. É ainda a síntese do desejo e da identidade de um Brasil multicultural complexo, que somente se vê no espelho quando se reporta ao Rio de Janeiro. Provocou e disparou com mais intensidade a "interiorização da metrópole" (Dias, 1989). O comércio feito por tropas e tropeiros desde a fase colonial, rumando para o interior do país, foi responsável por isso. Afinal, trata-se de uma cidade sonhada por um Brasil de contrastes.

Também é oportuno pesquisar a composição de seu corpo social pela lente do urbano, com base em observações sobre hábitos sociais, costumes, comportamentos e manifestações culturais que sempre dispararam alterações no social. Principalmente as relações político-sociais e socioculturais dos extralegais que compunham o universo em que os hábitos se misturavam - como ainda se misturam -, permitindo a impressão de estarmos visualizando algo que se poderia denominar favela-cortiço.

Supomos poder, assim, desvendar várias faces da história da cultura do Rio de Janeiro, que abriga, até o tempo presente, verdadeiros corpos calados. A presença marcante da economia informal no cenário urbano hoje representa um componente desestabilizador que talvez garanta a farsa de uma ordem social estabelecida que insiste em permanecer. Esses corpos calados, na sintonia fina do fetiche do capital, dificultaram o diálogo entre globalismos locais (dominadores) e localismos globais (dominados), como os nomeou modernamente a professora Luiza Cortezão, da Universidade de Coimbra.

Analisar, no espaço do confronto do imaginário coletivo, os jogos de comunicação, basicamente com o fito de reler criticamente as realidades vivenciadas no tempo histórico por que optamos, com o propósito de ver modernos sinais de suas permanências - ou mesmo identidades - permitirá desvendar a imensa nebulosa sociocultural que denominamos o avesso/anverso do corpo.

Estudar o espaço do lúdico permite constatar ser este um definidor maior para a construção de seu desenho de mundo imaginado pelos africanos no Brasil da época, o que foi passado para os afro-descendentes inclusive através dos registros dos cronistas. Assim, é importante verificar a definição, de forma subjetiva, simbólica, de tolerância social. Além de ser uma forma de implacável absorção feliz dos personagens, no mágico e transformador espaço do fetiche do capital, essa tolerância realmente anulava a ameaça que representava. Era uma forma inconsciente de inexorável aceitação do inevitável, uma vez que já representava a parte simbólica supostamente inferiorizada do corpo sociocultural no imaginário coletivo carioca.

Referências

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Publicado em 29 de abril de 2008.